“Podem dividir la història del món de parla grega a l’antiguitat en tres períodes: el de les Ciutats-Estats lliures, que s’acaba amb la conquesta de Filip i Alexandre; el de la colonització macedònica, la darrera resta de la qual desaparegué amb l’annexió d’Egipte per Roma després de la mort de Cleopatra; finalment, la de l’imperi Romà. El primer període es caracteritza per la llibertat i el desordre; el segon, per la subjecció i el desordre; el tercer, per la subjecció i l’ordre.
El segon d’aquests períodes és conegut amb el nom d’època hel·lenística. En el terreny de la ciència i de la matemàtica, les obres d’aquest període són les millors que ens han donat els grecs. En el terreny de la filosofia, inclou la fundació de les escoles epicúria i estoica i la formulació de l’escepticisme com una doctrina ben definida; és, doncs, important des del punt de vista filosòfic, bé que no tant com el període de Plató i Aristòtil. Després del segle III aC. i fins als neoplatònics del segle III dC., la filosofia grega no ens aporta res de veritablement nou. Però mentrestant el món romà era preparat per a la victòria del cristianisme.
La breu carrera d’Alexandre transformà sobtadament el món grec. En els deu anys que van del 334 al 324 aC. conquerí l’Àsia Menor, Síria, Egipte, Babilònia, Pèrsia, Samarcanda, Bactriana i el Punjab. L’imperi persa, el més gran que el món havia conegut fins aleshores, fou destruït amb tres batalles. L’antiga erudició dels babilonis i les seves antigues supersticions esdevingueren familiars a la curiositat grega. Igual podem dir del dualisme zoroàstric i -en grau menor- de les religions de l’Índia, entre les quals el budisme estava atenyent la supremacia. Allà on penetrà Alexandre, fins i tot en les muntanyes de l’Afganistan, les ribes del Jaxartes i dels afluents de l’Indus, hi fundà ciutats gregues i intentà reproduir-hi les institucions gregues amb un cert nivell d’autonomia. El seu exèrcit es componia essencialment de macedonis i la majoria dels grecs europeus se sotmetien a contracor al seu domini, però ell es considerava, d’antuvi, com l’apòstol de l’hel·lenisme. Ara, gradualment, a mesura que s’eixamplaren les seves conquestes, adoptà la política de fomentar la fusió amistosa entre els grecs i els bàrbars.
Els motius que l’impulsaren a adoptar-la eren diversos. D’una banda, era palès que els seus exèrcits, no gaire grans, no podien conservar per la força un imperi tan vast; a llarg termini, aquest domini havia de fonamentar-se, doncs, en el consentiment de les poblacions conquerides. D’altra banda, l’Orient no coneixia cap altra forma de govern fora de la monarquia divina., i Alexandre es considerava plenament apte per representar el paper de rei-déu. Si es creia realment un déu o si només adoptà els atributs de la divinitat per motius polítics, és qüestió que ha de resoldre el psicòleg, perquè les proves històriques de què disposem no són concloents. Si més no, és innegable que li agradava l’adulació de què fou objecte a Egipte com a successor dels faraons i a Pèrsia com a Gran Rei. Els seus capitans macedonis -els «companys», com eren anomenats- mantenien envers ell la mateixa actitud que mantingueren posteriorment els nobles occidentals envers llur sobirà constitucional: es negaven a prosternar-se davant d’ell, el criticaven si calia, fins i tot amb perill per a les seves vides, i, en un moment crucial, controlaren la seva acció quan l’obligaren a tornar enrere en arribar a l’Indus, en comptes de continuar avançant a la conquesta del Ganges. Els orientals s’acomodaven amb més facilitat, si hom en respectava els prejudicis religiosos. Alexandre no trobà en aquest sentit cap dificultat; només li calia identificar Ammon o Bel amb Zeus i declarar-se ell mateix fill del déu. Els psicòlegs observen que Alexandre odiava Filip i fou, probablement, còmplice del seu assassinat; li hauria agradat de creure que la seva mare, Olímpia, havia estat posseïda per un déu, com altres personatges femenins de la mitologia grega. La carrera d’Alexandre fou tan miraculosa que no ens hem d’estranyar que per explicar-se’n els prodigiosos èxits recorregués a algun tipus d’origen miraculós.
Els grecs tenien un fort sentiment de superioritat sobre els bàrbars. És innegable que Aristòtil expressa l’opinió general quan diu que les races nòrdiques són arrauxades, que les races meridionals són civilitzades, i que només els grecs són, alhora, arrauxats i civilitzats. Plató i Aristòtil consideraven que els esclaus no podien ser grecs, sinó únicament bàrbars. Alexandre no era un grec pròpiament dit i intentà de destruir aquesta actitud de superioritat. Es casà amb «dues» princeses bàrbares i obligà els capitans macedonis a casar-se amb dones perses d’origen noble. És de suposar que les innombrables ciutats perses que fundà contenien més colons masculins que femenins i que els homes seguiren el seu exemple i es casaren amb dones de la localitat. El resultat d’aquesta política fou que posà en l’enteniment dels homes reflexius el concepte de la humanitat com un tot únic; la vella lleialtat envers la Ciutat Estat i (en menor grau) envers la raça grega, no semblava ja adient. En la filosofia, aquest punt de vista cosmopolita comença amb els estoics, però en la pràctica començà més aviat, amb Alexandre. El resultat fou una interacció recíproca entre els grecs i els bàrbars: els bàrbars aprengueren quelcom de la ciència grega, i els grecs aprengueren una gran part de la superstició bàrbara. En estendre’s cap a una àrea més àmplia, la civilització grega esdevingué més grega, perdé puresa com a tal.
La civilització grega era essencialment urbana. Hi havia, naturalment, molts grecs dedicats a l’agricultura, però contribuïen ben poc als aspectes distintius de la cultura hel·lènica. A partir de l’escola de Milet, els grecs que destacaren en la ciència, en la filosofia i en la literatura anaren sempre associats a les riques ciutats comercials, sovint voltades per poblacions bàrbares. Aquest tipus de civilització fou iniciat no pels grecs sinó pels fenicis. Tir, Sidó i Cartago depenien dels esclaus per al treball manual i dels mercenaris per a fer la guerra. Al contrari de les modernes capitals, no comptaven amb grans poblacions rurals de la mateixa raça i amb els mateixos drets polítics. El tipus de ciutat moderna que més s’hi assembla, és el de les de l’Orient Llunyà durant la segona meitat del segle XIX. Singapur, Hong Kong, Xangai i altres ports de la Xina oberts a les potències colonials eren com petites illes europees en les quals els blancs constituïen una aristocràcia mercantil que vivia del treball dels «coolies». A Nord- Amèrica, al nord de la línia Mason-Dixon, hom no podia disposar d’aquest tipus de treball i els blancs es veieren obligats a practicar l’agricultura. Per aquesta causa, l’assentament dels blancs a Nord-amèrica és segur i, en canvi, a L’Orient Llunyà no solament ha minvat extremament, sinó que pot arribar a desaparèixer del tot. Ara, una bona part de la seva cultura, especialment l’industrialisme, sobreviurà. Aquesta analogia ens permet comprendre la posició dels grecs a la part oriental de l’imperi d’Alexandre.
Bertrand Russell. Història Social de la filosofia, 269-272.
“La súbita expansión del imperio de Alejandro y su inmediato desmembramiento en grandes áreas dejan en una nueva situación al espíritu griego, ya puesto en crisis por el hundimiento de la ciudad-Estado democrático, cuyo aislamiento había sido roto por el incipiente comercio, por la guerras, cada vez más profesionalizadas y destructivas, especialmente en lo económico, y -last but not least- por la crítica intelectual, usada y afilada por Sócrates y sus seguidores. Si el definir la justicia, la verdad y la armonía social era cosa tan ardua, ¿cómo dejar el gobierno en manos de inexpertos elegidos por sorteo, mientras se llamaba a expertos para construir una casa o una nave? Pero cuando todavía la mente griega trataba de aclararse en la nueva situación, el ímpetu de Alejandro lo barre y lo unifica todo, llevando el ámbito helénico hasta la India y Egipto. Los subimperios alejandrinos asumen orgullosamente la herencia cultural griega – como también la asumirá el Imperio romano, que, gradualmente, va absorbiendo casi todas las áreas alejandrinas-, pero el horizonte ha cambiado, y el espíritu helénico sufre una sacusida que lo transforma de sentido -aunque no haya especiales aportacioners de culturas orientales por parte de los nuevos espacios incorporados-. Atenas, aunque ya ciudad casi vacía y arqueológica, sigue siendo la ciudad de la tradición filosófica, con la vieja Academia, un tanto anquilosada, y buena parte de las nuevas escuelas, pero el espíritu filosófico parece asustarse y replegarse ante las nuevas formas políticas. Ante todo, en efecto, se establece una nueva forma de monarquía, un tanto a lo asiático, con dinastías divinizadas y un refinado despotismo, a veces con mecenatismo para la vida intelectual, pero imposible de conectar con la reflexión filosófica, ni a favor ni en contra. En lo religioso, pululan las religiones orientales y los cultos mistéricos, mezclados con el anterior orfismo: la vieja religión olímpica, si más brillante que nunca en formas, templos y ceremonias externas, queda más desacreditada que nunca, en cuanto estructura oficial o tradición para ser tomada metafóricamente.
En general, y en una atmósfera algo afín con nuestra situación contemporánea, es la época en que la mente pensante y la cultura en general dan nuevo relieve a la vida privada, sobre el lejano fondo de un horizonte universal -ya no la polis, sino la kosmopolis-, donde, por reconocerse la igualdad básica de toda la humanidad del mundo habitado, lo humano se vuelve algo abstracto y vacío. Un esclavo -Epicteto- y un emperador -Marco Aurelio- pueden ser colegas en la misma línea filosófica, pero el filosofar se vuelve algo privado, un “hobby” de tiempo libre, expresado en forma corriente (cartas), desconectado no sólo de la polis, sino incluso de toda pretensión de configurar la sociedad, y aun del universo físico y de la esfera de la posible divinidad. (…)
Los precursores socráticos de la filosofía helenística
Lo dejamos aludido brevemente: de Sócrates no deriva sólo Platón -y de éste Aristóteles- sino otras líneas que, aunque de momento no sean muy específicamente filosóficas, vienen a resultar como borradores de las tres grandes escuelas especulativas del helenismo -epicureísmo, estoicisme, escepticismo; después, ya en el imperio romano y coexistiendo con el cristianismo, aparecerá el neoplatonismo, mientras continúa también el estoicismo-. La gran cuestión para todas estas escuelas es ¿cuál será la mejor forma de vivir? Sólo desde ella, y secundariamente, cabe algún ocasional interés por el cosmos y por la lógica.
La posición que madura en el epicureísmo tiene una suerte de precedente en los cirenaicos -con Aristipo-: buscar la vida agradable y placentera, pero dentro de una prudente economía del placer, que no resulte demasiado caro de pagar. Pero las otras dos escuelas parten de un precedente más en común, sobre todo si lo situamos en Antístenes, y su discípulo Diógenes, en quien más se piensa al aludir a esta línea de actitudes con el nombre de cinismo. (…)
El escepticismo
La maduración del escepticismo, por más que lo preparara Antístenes como escuela filosófica, se atribuye a un veterano de las tropas de Alejandro, Pirrón de Elis, acaso influido, durante su expedición militar, por la silenciosa sabiduría de los orientales. El escepticismo, no ya como actitud de duda ante toda afirmación, sino como negación sistemática de toda posibilidad de conocer rectamente y afirmar, se niega a sí mismo si se establece como doctrina y como afirmación; de ahí el clásico argumento contra escépticos: si se dice que no podemos afirmar nada con seguridad, tampoco podemos estar muy seguros de eso, y de que no haya, quizá, verdad y conocimiento. Por eso el escepticismo es, en realidad, expresión de una actitud de inseguridad intelectual, que, en algunos casos, no impide dar vigencia a valores y preferencias morales, o incluso creencias religiosas, por más que se renuncie a darles un fundamento racional. En el caso de Pirrón no tenemos exposición escrita de su escepticismo: la duda implica suspender todo juicio, y, por lo visto, no fue del todo consecuente, y habló, y su doctrina quedó recogida por un discípulo -Aristocles-, quien nos deja ver el sentido moral del escepticismo pirroniano, que es resultado de una búsqueda de la felicidad: hay que averiguar la naturaleza de las cosas y disponer nuestra alma de acuerdo con ellas para ser felices. Pero como no podemos emitir afirmaciones seguras sobre las cosas, el mal menor es abstenerse de enjuiciarlas, y de hablar incluso (afasia), y así se conseguirá, por lo menos, la ataraxia (término que hoy hallamos, sobre todo, en los prospectos de ciertos medicamentos tranquilizantes), es decir, la ausencia de agitaciones y pasiones. (…)
El epicureísmo
En esto los escépticos comparten un sentir básico con los epicúreos i estoicos, más unidos a su vez estos dos grupos de lo que suele suponer el uso corriente de estos dos términos: epicúreo acostumbra decirse como gozador de placeres, sobre todo de la buena mesa (“Restaurante Epicuro”, hemos visto en algún sitio); estoico se entiende que es el que aguanta sin quejarse. Bien mirado, sin embargo, Epicuro (342-270 a J.C.) era también un estoico. Después de un “viaje de estudios” por Jonia, en que recogió la tradición del atomismo de Demócrito, Epicuro estableció en Atenas (307 a J.C.) una escuela filosófica o tertulia de amigos en el legendario jardín que la fama posterior calumniaría como una orgía perpetua (“cerdo de los jardines de Epicuro”, tronará algún poeta). De hecho, Epicuro era un hombre muy frugal -conmueve su agradecimiento, en una carta, por cierto queso enviado por un amigo-, que soportó estoicamente los sufrimientos de una mala salud. Ciertamente, en su búsqueda de la felicidad humana, no se avergüenza de decir que lo que pretende es placer; pero para él un placer es tanto más alto cuanto más intelectual y contemplativo sea, por ser entonces más libre. Y libre implica dos aspectos: la indeterminación, es decir, el poder ir por un camino o por otro, sin el fatalismo de la vieja necesidad que dominaba aun a los dioses mismos; y por otro lado, el estar desprendidos de ataduras y deseos. Por eso, también los placeres pasivos son mejores que los derivados de una actividad, porque al ser disfrutados sacian el deseo, mientras que los activos nos enredan en más deseos y necesidades. En la realidad, sin embargo, Epicuro consideró como el mejor placer el de la amistad, que sin duda tiene más de activo que de pasivo. Y, además, Epicuro no se atuvo a la primacía del placer pasivo en cuanto cultivó la actividad teórica, saliéndose así de la comodidad de lo natural. En efecto, Epicuro filosofa sobre el cosmos, el alma y los dioses; respecto al mundo, parte del atomismo de Demócrito, pero quiere salvar su creencia en la libertad incluso a nivel físico. Por eso para él los átomos no están ya predeterminados, todos y desde el principio, a una marcha fatal a seguir, sino que hay al menos un margen de indeterminación -como se diría en la física de hoy- con holgura para inclinarse en un sentido o en otro, si bien, una vez tomada una pendiente, cada proceso concreto tenga sus leyes propias.
Pero el concepto de ley, en general -esa idea jurídica trasladada a lo físico-, es lo que Epicuro rechaza, sobre todo como ley divina. Él no niega, por lo menos abiertamente, que haya dioses; pero sí niega que se ocupen de los hombres para premiarles o castigarles. No hay que temerlos, pues: no hay que temer a la muerte, ya que -razona fríamente- mientras estamos nosotros no está la muerte, y cuando está la muerte ya no estamos nosotros para sufrir nada. Pero ¿qué son entonces la muerte y la vida? Nuestra vida la da el alma, un material atómico más sutil que el carnal, que un día se dispersa y deja de regir el cuerpo. En conjunto, pues, Epicuro venía a ser un estoico de táctica un tanto peculiar: miniminizador del mal y buscador de serenos placeres contemplativos y sin compromiso, todo ello bien lejos de la vida pública y los enredos de la política y el poder. De este modo, se comprende que el epicureísmo resultara políticamente poco útil, si es que no peligroso, para los sistemas establecidos, pero eso quedará más claro después, ya en el ámbito latino, sobre todo al expresarse en el gran poema filosófico de Lucrecio De natura rerum (De la naturaleza de las cosas).
El estoicismo
Pero la principal forma del pensamiento de la época helenística es el estoicismo: en los cinco siglos largos de su desarrollo, la parte más interesante se situará ya en el ámbito del Imperio romano -aunque en parte en griego y en parte en latín-. Incluso, aun después de esa época de hegemonía formal y con su propio nombre, el estoicismo volverá a ser el estado de ánimo y la forma mental dominantes en otras épocas de la cultura -sobre todo, en el período posrenacentista del siglo XVI y en el siglo XVII, con la mayor parte del Siglo de Oro hispánico, Shakespeare, etc.- y, hasta cierto punto, una veta importante del pensamiento de nuestro propio siglo, en especial casi todo el existencialismo.
Pues el estoicismo, en su raíz esencial, es un humanismo que no pone esperanza en ninguna trascendencia -ni mundo, ni Dios, ni humanidad total, ni un hombre individual más perfecto y desarrollado-, resignándose a la existencia en sus términos dados, y refugiándose en la conciencia de una dignidad moral frente a la falta de promesas por parte del cosmos. Por lo menos -cree el estoico-, el hombre siempre puede quedar bien ante sí mismo y en su fuero interno, por mucho que los demás lo opriman y que el cosmos le ignore. Sin embargo, en el estoicismo helenístico hay algunas contradicciones y algunos elementos sin conexión con ese sentir básico -en especial, teorías sobre el universo que no vienen a cuento para el hombre-. Se sonsidera fundador del estoicismo a Zenón de Citio (que murió en la segunda mitad del siglo IV, y de quien no nos ha llegado nada escrito). Zenón, quizá fenicio de origen, puso una escuela filosófica en Atenas, en el Pórtico pintado (Stoa poikilé, de donde procede “estoico”), estableciendo toda una cosmología con resonancias presocráticas: el mundo funcionaría según ley necesaria -sin el margen de libertad tan caro a Epicuro-, con unos elementos movidos por un fuego, que llegaría a hacerlo arder todo en una conflagración final -y luego vuelta a empezar-. Dios estaría consustanciado con el universo, dando sentido en él al juego de los principios, activo y pasivo -ambos corporales- , dispersos en innumerables puntos de animación -razones seminales, las llamarían luego-, que permitirían a cada cosa, aun siendo individual, tener un principio -vagamente platónico- que la hiciera inteligible. No está claro cómo se conecta esta idea del cosmos con la de la posible felicidad del hombre, a quien se da como norma y finalidad el vivir de acuerdo con el mundo, el seguir la corriente de la naturaleza, pero, a la vez, subrayando su íntima libertad, su independencia moral, su virtud, frente a los males aportados por la naturaleza misma y por los demás hombres.
Si la naturaleza sigue un determinismo fatal, ¿no será antinatural distanciarse interiormente de ella y poner nuestra dignidad en la conciencia impasible e independiente frente al curso de los acontecimientos? Con el tiempo, el estoicismo no tendrá más remedio que separar lo humano de lo cósmico, e incluso de lo divino, en la medida en que Dios está identificado con el cosmos. Y más aún, no dará razón para la trabazón social de un individuo con los demás, por lo que, aun declarando así iguales a todos los hombres -del mundo entero, en la cosmópolis-, no podrá criticar a la sociedad establecida, ni mucho menos servirá como fermento renovador y reformador. Pero los estoicos helenísticos no sólo producen una cosmología, ajena y aun opuesta a su ética, sino que se permiten además cultivar otras líneas de teoría, no contradictorias, pero sí irrelevantes para su sentir moral. Así parece que Zenón esbozó una teoría del conocimiento como recepción física de estímulos externos, no con mera pasividad, sino con una diversidad de posibles reacciones activas por nuestra parte(…). También enriquecen los estoicos la lógica heredada de Aristóteles, estudiando otros silogismos (…). Pero del estoicismo hay que hablar más en el mundo romano, cuya mentalidad básica constituye. (…)
El estoicismo romano
La filosofía en Roma consiste, (…) sobre todo, en literatura moral estoica, pero el primer gran nombre que nos ofrece es el del máximo discípulo de Epicuro, el gran poeta Lucrecio, que vivió hasta 54 a. J.C., alternando períodos de enfermedad mental con las temporadas en que componía los siete millares y medio de versos de su incompleto tratado De rerum natura. (…) Lucrecio no pretende ser original, sino exponer entusiásticamente las doctrinas de Epicuro, atacando las de otros; pero, de hecho, enriquece mucho la cosmología epicúrea, con una historia natural y humana de gran complejidad psicológica. (…) Y lo que quizá ha resonado más por los siglos es su intenso ataque a la religión, como sujeción de los hombres por el miedo a los castigos en otra vida. (…)
El estoicismo había entrado ya, y resultó, en primer lugar, un influjo benéfico para humanizar a aquellos temibles conquistadores, que transformaban a sus masas de prisioneros de guerra en esclavos para los crecientes latifundios. El primer pensador propiamente estoico en Roma es Cicerón (106-43 a.J.C.), también primer caso de intelectual político activo, hasta morir apuñalado por un cambio inoportuno de filiación política. (…)
Por su parte, el cordobés Séneca (65 d.J.C.), el “toreador de la virtud”, como le llamó Nietzsche, al principio redactor de los discursos de Nerón, y al fin suicida por orden de éste, muestra cierto eclecticismo en su obra, de valor sobre todo retórico y literario. (…) Para nosotros, lo que más importa de Séneca es su declaración de que “la naturaleza nos ordena servir a los hombres, sean esclavos o libres”.
Y esclavo fue Epicteto (50-138), al servicio de Nerón y luego liberto, filósofo expulsado de Roma, con escuela en Grecia, donde sus enseñanzas fueron recogidas por un discípulo. Él cree también en nociones morales innatas en el hombre, a quien Dios da medios para lograr la felicidad a fuerza de dominio de sí mismo. El esclavo Epicteto sería luego aludido con admiración por el emperador Marco Aurelio (121-180). (…) Políticamente, Marco Aurelio da un viraje al estoicismo, que ya no es abstención, sino apoyo al poder monárquico. Para él la historia ha llegado a su fase terminal, y no hay sino conservarla en lo posible. No sospechó que ya estaba en marcha el neoplatonismo, ni, mucho menos, que lo estaba también el cristianismo.
El neoplatonismo
El canto de cisne del pensamiento clásico se da en toda una atmósfera, heredada más o menos de Platón, pero que alcanza perfiles de gran originalidad en la obra de Plotino, ya en el siglo III de nuestra era. Numerosos son los que dan color a este neoplatonismo,(…) pero hay uno -Filón de Alejandría- que sorprende por establecer conexión con todo un mundo espiritual exterior al clásico y en principio no muy compatible con él: el judaísmo. (…) Filón de Alejandría, nacido hacia el 25 a.J.C. y muerto hacia el 40 d.J.C., ostenta precisamente el nombre de la ciudad donde más vitalidad tenía esa mezcla de dos mundos mentales. (…)
Pero saltemos ahora dos siglos largos para señalar en Plotino la cumbre terminal de la mente helenística. Es cuestión muy discutida hasta qué punto recibió Plotino influjos orientales -viajó hasta Persia-: en el pulular de ideas y creencias de aquel ámbito geográfico e histórico, lo extraño es que no los hubiera recibido. Pero la originalidad de Plotino se mide por sus diferencias respecto a su remoto maestro, Platón: de hecho, lo que se llamará platonismo, como elemento de la posterior cultura europea, será quizá tan plotiniano como propiamente platónico. (…) Plotino, a diferencia de su clásico, tiene una concepción coherente y sistemática, con una rica pluralidad de niveles en la escala del ser: por ejemplo, las ideas, esos problemáticos artefactos platónicos, se desdoblan en ideas generales e ideas de los seres individuales. Y un idealismo que es capaz de otorgar inteligibilidad a lo individual quizá no sea ya un idealismo propiamente dicho, como fue el de Platón.
José Mª Valverde. Vida y muerte de las ideas, 1989, (pp 48-64)
Filosofia i ciència
“La filosofía griega de la época, especialmente la stoa, puede considerarse al mismo tiempo como fundamento y como consumación de la idea del estado mundial y de la hermandad de los hombres, mientras que el epicureísmo representa al individuo autárquico que se aparta del estado. Es notable también que el proceso de separación de las ciencias particulares de la filosofía, empezado ya por la sofística, llega ahora a su consumación: la ciencia literaria o filología, la historia, la geografía, la matemática, la mecánica, la astronomía y la medicina discurren ahora como ciencias especializadas por sus propios caminos, impulsadas por especialistas experimentados.
Centros de vida espiritual son ahora las grandes ciudades que son al mismo tiempo residencias de los príncipes y en las que las riquezas de éstos se ponen también al servicio de la ciencia del modo más generoso. Tal puede decirse sobre todo de Alejandría, con su Museo y su Biblioteca, especie de academia de las ciencias; pero también es ése el caso de Antioquía, en Siria, y de Pérgamo, en la costa occidental de Asia Menor. Atenas se convirtió en cambio en una tranquila ciudad; pero hasta el final de la Antigüedad siguió siendo la sede principal de la filosofía, aunque no de las ciencias especializadas.
Wilhelm Nestle. Historia del Espíritu Griego. p.244