Sacre i profà
Allò a què les religions fan referència, allò amb què es relacionen és l’àmbit del que és sagrat: “Totes les definicions del fenomen religiós donades fins ara presenten un tret comú: cada definició oposa, a la seva manera, el sagrat i la vida religiosa al profà i a la vida secular” [1] . El text de Mircea Eliade, tot i ser un “clàssic” en l’estudi de les religions (1948) conserva encara tota la seva vigència: Molts estudiosos coincideixen a atribuir aquest “denominador comú” a totes les formes de religiositat, d’altra banda tan divergents, com ja hem tingut ocasió de destacar més amunt. L’estudi del fenomen religiós ens condueix, així, a l’anàlisi de l’abisme entre allò que és sagrat i el que és profà (no-sagrat). Veiem d’endinsar-nos en aquesta diferenciació:
“Per diferents que siguin, totes les religions operen sobre una distinció bàsica: allò que és sagrat i allò que és profà. Per a l’home religiós, la realitat, ja sigui física o social, està travessada per una línia de ruptura que separa radicalment les coses sagrades de les coses profanes. Aquestes darreres són les pròpies de l’ús comú i quotidià, per a la utilitat i el profit. El sagrat, en canvi, queda al marge dels usos comuns, segregat en un àmbit peculiar, heterogeni, constituït com a «absolutament diferent». Religió és el conjunt de relacions apropiades dels humans amb allò que és sagrat. El contrari és la profanació. (tracte inadequat de les coses sagrades, per usar d’elles sense respectar-les en la seva condició pròpia, no profana).” [2]
És clar que el concepte de “sagrat” i de “sacralitat” és essencial de cara a determinar la naturalesa i característiques de les manifestacions religioses. Com diu Eliade, “Les dificultats comencen quan es tracta de delimitar l’esfera de la noció de «sagrat»”[3]. Mirem de clarificar-ho:
“Qualitat sobresortint d’allò que és sagrat és la potència. Una potència insòlita i sobrehumana que l’home religiós s’esforça per fer seva o per fer-se-la propícia d’alguna manera. S’acostuma a anomenar màgia a l’intent d’apropiar-se d’aquesta potència, de manipular-la d’acord amb els interessos personals o de la col·lectivitat, de subordinar-la a l’home a través de pràctiques que infal·liblement la desencadenen i la dirigeixen. L’oposat a la màgia és la invocació de la potència allotjada en el que és sagrat, com una gràcia o una donació.” [4]
Destaquem la frase que hem subratllat del text anterior de Fierro, aquella on se’ns diu que la religió és el conjunt de relacions apropiades dels humans amb allò que és sagrat. Tal vegada seria útil de retenir-la com a definició de referència. Ara bé, la complexitat del fenomen religiós obliga a introduir matisos en l’afirmació que “totes” les manifestacions religioses descansen sobre l’oposició entre el sagrat i el profà. Hi ha algunes formes de religiositat en què aquesta frontera es desdibuixa fins a l’extrem de desaparèixer. Val a dir, però, que es tracta de manifestacions religioses realment excepcionals en la pràctica: és el que passa a les formes de religiositat rigorosament panteistes o monoteistes. També en elles però, segueix essent vàlid el que hem establert com a principi general per a totes les religions: “Allò a què les religions fan referència, allò amb què es relacionen és l’àmbit del que és sagrat”:
“La diferenciació entre el que és sagrat i el que és profà, que a la majoria de les religions és perfectament clara, inequívoca, es pot desdibuixar per dos extrems. El primer és el panteisme, creença o sentiment del caràcter sagrat, i en darrer terme diví, de tota la realitat. (…) En l’extrem oposat, és possible concentrar tota la sacralitat imaginable en un Déu únic, del qual no és permès fer-ne imatges, ni pronunciar-ne el nom, tal com prescriuen la llei de Moisès i els profetes d’Israel, de manera que, a falta de representacions, no hi ha cap objecte que sigui portador de qualitats sagrades, ni tan sols per emanació. És lògic que en un monoteisme rigorós la sacralitat (…) quedi retirada completament del món físic i sensible, que aleshores queda lliurat a l’ús profà dels humans i secularitzat. Així doncs, el panteisme i el monoteisme estricte s’oposen, però coincideixen en negar la distinció entre coses profanes i sagrades, i en aquest aspecte, cadascun a la seva manera, s’aparten del sentir comú de les religions.” [5]
Mites
Hem apuntat més amunt que es pot predicar l’atribut “religiós” de substantius com ara relat, narració, història, conte. Evidentment, hi ha narracions religioses i narracions que no ho són. Com ja has entès, tan sols ho seran les que vulguin presentar o provocar la relació de l’oient amb quelcom sagrat. Els grecs, dels relats i les narracions en deien «mythos», i d’aquí ve el nostre substantiu “mite”.
“Mite -en grec significa senzillament relat, narració. Però els mites (…) són relats o narracions molt peculiars que, pel que fa al seu contingut immediat, refereixen gestes o esdeveniments ocorreguts en un temps remot, immemorial i protohistòric, i pel que fa al seu significat, tracten d’aclarir, interpretar i donar sentit a la condició humana sobre la Terra i, en ocasions, d’explicar el curs de la història o el curs natural del món físic.” [6]
Fem un breu parèntesi per tal de clarificar quins són els usos habituals que en el llenguatge quotidià donem al mot “mite”. Aquesta clarificació pot ajudar-nos a comprendre la naturalesa del significat original:
En ocasions usem el mot “mite” com a sinònim de “creença enganyosa i injustificada”. Aquest és el cas en expressions com ara:
– “Això que les Mates són difícils no és més que un mite”, o també,
– “Diuen que els catalans som tots treballadors i gasius, però això no és més que un mite”.
En d’altres ocasions, però, s’usa el substantiu “mite” i especialment els adjectius “mític/a” per fer referència a quelcom extraordinari, fora del normal. Aquest és el cas a les següents expressions:
– “La mítica etapa del Tour en què s’ha d’escalar el col de Tourmalet”
– “El salt de longitud de Bob Beamon fou realment mític”.
I, lligat amb aquest segon significat, sovint usem el substantiu “mite” per fer referència a persones que, per una raó o altra, són objecte de veneració (i, en ocasions, en el sentit més religiós del terme). Aquest és el cas en expressions com ara:
– “John Lennon fou un mite per a molts joves del seu temps”, o
– “El seu mite és aquell jugador de futbol: té l’habitació empaperada de fotografies d’ell”.
Com pots apreciar pels exemples, el substantiu “mite” i els adjectius que se’n deriven formen part del nostre bagatge lingüístic habitual, lluny de cap tipus de connotació religiosa. Tot i això, fixa’t que els dos darrers significats conserven part de la significació original, de caràcter religiós: el mite era una narració entorn de fets i esdeveniments o personatges extraordinaris (entrem en l’àmbit del sagrat) i, en conseqüència dignes de veneració o de temor (i dignes de ser recordats i narrats una i altra vegada). El primer significat, en canvi, apareixerà a partir del moment en què la dinàmica pròpia de la història cultural, i de les manifestacions religioses en particular, faci que aquelles narracions ja no tinguin sentit (religiós, sacre) per als qui les escolten, i passin, en conseqüència, a ser considerades productes de la imaginació passats de moda, meres fantasies que no són dignes de crèdit.
La pèrdua del sentit fa possible l’actitud crítica enfront del mite (i l’escoltar condescendent d’històries que aleshores es qualifiquen d’ingènues o d’infantils). Fixa’t que el mite tan sols és considerat “enganyós” per aquell per a qui no té sentit: així passa també amb els mites profans del present. Si a un esportista o un cantant no se’ls atribueix els dos darrers significats (excepcionalitat i veneració extremes), tan sols poden ser vistos com a mites en el primer sentit (engany i falsejament). Dit d’una altra manera, no és possible que la mateixa persona consideri mítica la mateixa realitat en els tres sentits esmentats, atès que el primer és incompatible amb els dos últims. Com diu Fierro:
“Tan sols la raó crítica descobreix el mite com a mite, és a dir, com a diferent de la veritat històrica. L’home religiós, immers en una representació mítica del món i de la societat, no percep el mite com a diferent de la història o de la veritat; al contrari, el mite és per a ell la més vertadera i real de les històries.” [7]
Ritus
“Els mites són inseparables dels ritus. És més, l’origen del mite no és altre que la paraula que acompanya, interpreta i justifica una acció ritual. El moment oportú de la recitació del mite és l’acte ritual; el relat mític es manté i es repeteix gràcies al ritu. Al mateix temps, el ritu no podria perdurar sense un mite que el legitimés.
Un ritu és una acció religiosa eficaç. Si la religió en general és l’acció -i també la reacció- de l’home davant d’allò que és sagrat, el ritu és acció consistent en gestos, en cerimònies, en celebració i festa. (…) Són seqüències d’acció regulades, sotmeses a normes, establertes per una tradició, estereotipades. Segurament el ritu més significatiu és el sacrifici. (…) Sacrificar és fer passar una persona, un animal, un objecte de l’àmbit profà a l’àmbit sagrat, retirant-lo de l’ús comú, cosa que es materialitza en la destrucció, simbòlica o real, de l’objecte o de la víctima. En el sacrifici-ofrena, el propòsit és oferir quelcom a la divinitat a fi de guanyar la seva benevolència, expiar un pecat o donar-li la substància de què s’alimenta. En el sacrifici-comunió és l’home mateix qui es nodreix de la víctima sacrificada en un banquet ritual a fi d’assimilar la substància i la potència pròpies del que és sagrat.” [8]
Sacralització del temps
Llegeix amb atenció aquestes dues frases:
– “Com és que ets aquí a aquesta hora? fas festa, potser?”
– “Em sembla que farem una festa per a celebrar-ho!”
Segur que ets capaç de diferenciar sense problemes els significats de “festa” en aquests dos contextos. Per si de cas, ¿podries suggerir sinònims de “festa” en un i altre cas?. Per acabar d’arrodonir-ho, fixa’t quin és el primer sentit que el Diccionari assenyala:
“Dia que l’Església destina a celebrar Déu, la Verge Maria i alguns sants” [9]
Et sembla que aquesta és una tercera accepció del terme “festa”? o diries que està continguda en alguna de les anteriors? en quina?. En qualsevol dels casos, cal aclarir la relació entre tots aquests significats del mot. Llegeix atentament el text que segueix, i probablement hi trobaràs la relació.
“El ritu té un temps oportú, que és la festa. La festa és temps sagrat, per oposició al temps profà, disponible per a activitats utilitàries. El dia de festa és un dia que resta, com tot el que és sagrat, al marge de les activitats comunes. La prohibició de treballs materials durant el dissabte al judaisme és probablement l’exemple històric més clar de consagració del temps.
Sigui quin sigui el contingut immediat del temps festiu i dels ritus que l’omplen -de memòria històrica, d’expiació, de descans setmanal, de celebració d’un esdeveniment familiar o còsmic, fins i tot de celebració funerària-, la festa és aprovació exuberant i, sovint, excessiva, de la vida. És afirmació espontània, col·lectiva i pràctica de que la vida humana té sentit, perquè enllaça amb la font sagrada de l’alegria i la potència de viure.” [10]
Sacralització de l’espai
“Si el temps no és homogeni per a l’home religiós, tampoc ho és l’espai. La suprema diferència, la que separa el sagrat del profà, també defineix una geografia i una topografia religioses, on hi ha un cert espai o lloc, una certa dimensió, que és fonament i base de l’univers.
Dels llocs que són accessibles als humans, alguns els han impressionat pel seu caire numinós i insòlit. Sèneca comenta la veneració religiosa que mereixen els boscos, les grutes profundes, les onts dels grans rius. La natura misteriosa, fascinant o grandiosa d’un lloc el predisposa a veure’s convertit en santuari natural. En ocasions en aquests lloc, en d’altres el llocs diferents, l’home empren l’obra de construir un espai sagrat, de consagrar el territori mitjançant una arquitectura que d’alguna manera representi la imatge del món o del seu centre. Apareixen així els temples. (…) En tots ells cal ressaltar de nou la relació amb el ritu. De la mateixa manera que la ocasió temporal per al ritu és la festa, el temps sagrat, el seu emplaçament és el temple, el lloc que és sagrat, sigui per naturalesa, sigui per obra i consagració de l’home.” [11]
Escriptures i revelació
“Als pobles sense escriptura no hi ha altra forma de paraula sagrada que l’oral, la recitació del mite, la seva transmissió de boca en boca, les fórmules de benedicció, de consagració o de conjur, les consultes de l’home i les respostes de la divinitat en forma d’oracles o de manaments. Però a les cultures lletrades, i sobretot al si de les grans tradicions religioses, han tingut una gran rellevància els escrits sagrats, els llibres reunits en un cànon o catàleg normatiu de tota la tradició posterior. (…)
La fixació d’un conjunt de llibres com a sagrats i normatius origina un cànon, que tan sols pot quedar tancat després de dures lluites ideològiques que normalment prossegueixen en la història posterior com a enfrontament entre l’ortodòxia i l’heterodòxia. El tercer califa, Otman, fixà el text oficial de l’Alcorà. El cànon bíblic cristià l’establí el papa Dàmas, a finals del segle IV. (…)
En algunes religions, la idea d’Escriptura Sagrada s’ha fusionat amb la d’oracle, revelació, o paraula de la divinitat, en la creença d’una inspiració divina del Llibre. Així ha ocorregut a la teologia cristiana, que ha arribat a dir que l’únic i veritable autor de la Bíblia és l’Esperit Sant, que hauria usat els redactors humans com a mers escrivents instrumentals del que ell els dictava. A l’islam més ortodox, la idea de la inspiració divina del llibre assoleix el zenit: L’Alcorà seria etern, increat, del tot igual a Al.lah, no essent humana altra cosa que la seva traducció a l’àrab, a l’idioma dels humans. Aleshores es comprèn que el Llibre es converteixi en un objecte de culte, col·locat en un lloc d’honor de la casa musulmana o del temple cristià. Per als respectius creients, La Bíblia o L’Alcorà són quelcom més que escrits venerables: són paraula del Déu únic.” [12]
Creences religioses i accions religioses
“Por religión, pues, entendemos una propiciación o conciliación de los poderes superiores al hombre, que se cree dirigen y gobiernan el curso de la naturaleza y de la vida humana. Así definida, la religión consta de dos elementos uno teórico y otro práctico, a saber, una creencia en poderes más altos que el hombre y un intento de éste para propiciarlos o complacerlos. De los dos, es evidente que la creencia se formó primero, puesto que deberá creerse en la existencia de un ser divino antes de intentar complacerle. Pero a menos que la creencia guíe a una práctica correspondiente, no será religión, sino meramente teología. (…) En otros términos, un hombre no es religioso si no gobierna su conducta de algún modo por el temor o amor de Dios”. [13]
[1] Mircea Eliade. Tratado de historia de las religiones. Madrid 1981. p.25.[2] Fierro. Op. cit. p.6.[3] Mircea Eliade. Op. cit. p.25[4] Fierro. Op. cit. p.6.[5] Fierro. Op. cit. p.7.[6] Fierro. Op. cit. p.8.[7] Fierro. Op. cit. p.9.[8] Fierro. Op. cit. pp. 10-11.[9] Enciclopèdia de la Llengua Catalana. Institut d’Estudis Catalans. 1995.[10] Fierro. Op. cit. pp. 12-13.[11] Fierro. Op. cit. pp14-15[12] Fierro. Op. cit. pp 16-17[13] Frazer , J.G. La rama dorada, 1922, pàg.76.
