ARISTÒTIL (ca. 384/3-322 abans de J. C.), nac. a Estagira (Macedònia), per això a vegades s’anomena “l’Estagirita». Deixeble de Plató a Atenes durant prop de vint anys, va passar, en morir el seu mestre el 348, a Àsia Menor (Assos), després a Mitilene i, finalment, a la cort del rei Filip de Macedònia, on va ser preceptor d’Alexandre el Gran. Cap a l’any 335 va tornar a Atenes, on va fundar la seva escola el Liceu, però el moviment antimacedónic que va ressorgir en morir Alexandre el Gran i una acusació d’impietat el van obligar a abandonar la ciutat (323) i a retirar-se a Calcis d’Eubea on va morir.
L’extensa obra d’Aristòtil, edificada sobre la platònica, discrepa d’aquesta tant, si més no, com coincideix, la freqüent tensió entre els platònics i els aristotèlics, així com els nombrosos intents de conciliació entre tots dos pensadors, assenyalen ja clarament el fet de la coexistència d’una arrel comuna i d’una considerable divergència. Abans de res, Aristòtil desenvolupa el seu pensament en extensió no només pel seu afany d’abastar tots els sabers, sinó perquè, a diferència del seu mestre, atén particularment a les dificultats que planteja en l’explicació del món, la contradicció entre la necessitat d’estudiar allò individual i contingent i el fet que només un saber d’allò universal pot ser un saber veritable. Aquest és el tema al voltant del qual gira tot el pensament aristotèlic que vol ser ciència del que és en veritat sense sacrificar en cap moment el concret i canviant. Tanmateix, una ciència d’aquest tipus no es pot satisfer, com la platònica, amb la dialèctica. La dialèctica, que és, segons Aristòtil, el mateix que la sofística, una aparença de la filosofia, té un caire estrictament crític que no n’hi ha prou per a un coneixement positiu. En comptes d’ella s’ha d’elaborar un instrument per al saber que mostri la seva eficàcia en tots els aspectes i no només en el crític; aquest instrument o Organon és precisament la lògica. Ara bé, la lògica aristotèlica pot entendre en dos sentits: un, estricte, segons el qual es tracta, com indica W. Jaeger, d’una facultat o d’una tècnica, i un altre, més ampli, segons el qual és primàriament-o, si es vol també– Una via d’accés a la realitat. La lògica en sentit tècnic equival a la lògica formal, la lògica en sentit ampli, al que s’ha anomenat posteriorment lògica material o també gran lògica. La lògica formal constitueix una de les peces mestres del pensament del Estagirita i pot ser examinada, com ho han fet Lukasiewicz, Bocheński i altres autors, des del punt de vista de la moderna lògica matemàtica amb molt notables resultats. En efecte, encara que la lògica d’Aristòtil és simplement formal i no, com la dels estoics, formalista, és a dir, encara que en ella es presta atenció sobretot a les fórmules lògiques i no a les regles d’inferència, la precisió i detall amb que han estat elaborades les primeres la converteix en un model per a tota ulterior investigació lògica. No és aquí el lloc d’exposar aquesta lògica in extens, ja que nombroses referències a ella es troben en la major part dels articles sobre lògica formal que conté aquesta obra. Però convé declarar que, encara que la part principal d’ella és la silogística asertórica, no és just indicar, com s’ha fet amb freqüència, que tota la lògica d’Aristòtil es pot reduir a un limitat fragment de la lògica cuantificacional elemental. En efecte, encara que d’una manera menys sistemàtic es troben en Aristòtil contribucions importants a la lògica modal i també diverses lleis que pertanyen a la lògica sentencial, a la lògica de les classes i a la lògica de les relacions. Al costat de les investigacions lògic-formals es troben, a més, al Estagirita abundants anàlisi semiòtics, en particular semàntics. Quant a la lògica material, es basa principalment en un examen detallat dels problemes que planteja la definició i la demostració, examen que condueix a una correcció fonamental de les tendències merament classificatòries i divisòries del platonisme, i que inclou un extens tractament de qüestions que freguen l’ontologia. Aquest últim aspecte s’adverteix particularment en l’anàlisi aristotèlic del principi o llei de la no contradicció, la qual és formulada, certament, en un sentit lògic i també metalógico, però sense oblidar, si més no en alguns passatges, el seu abast ontològic. Això fa possible, com abans indicàvem, veure la lògica del Estagirita també com una via d’accés a la realitat. Sense fer d’aquesta lògica, com Hegel, una disciplina metafísica, és obvi que algunes de les seves parts no podrien ser enteses a menys que admetéssim un supòsit d’Aristòtil: el que hi ha una correspondència entre el pensament lògic i l’estructura ontològica. Això passa fins i tot en parts de la lògica tan formals com la silogística, el sil.logisme expressa, en efecte, sovint, en Aristòtil, el mateix encadenament que existeix en la realitat. Però passa encara més en la teoria del concepte i en la recerca dels principis. Això explica per què dins del Organon existeixen tan múltiples investigacions, incloent la doctrina de les categories. Al proposar aquesta doctrina, Aristòtil completa aquest setge o volta de l’objecte que s’havia primitivament proposat i que tendia sobretot a evitar que s’escapés per les àmplies malles de la dialèctica i de la definició a l’ús: l’objecte queda, en efecte, capturat, primer pel acotament dels atributs i principalment per la des de llavors clàssica definició pel gènere pròxim i la diferència específica. Mas queda també capturat perquè la categoria situa a l’objecte i el fa entrar en una xarxa conceptual que va aproximant cada vegada més als seus principis últims. Aquestes categories expressen en gran part, Com és notori, l’estructura gramatical de les proposicions, però la expressen no tant perquè Aristòtil hagi tingut en compte el llenguatge per a la seva formulació, com perquè des de llavors el llenguatge propi ha quedat gramaticalment articulat segons les categories aristotèliques. En el problema i la solució de les categories s’expressa, doncs, de la manera més precís, el que pot observar-se en molts aspectes de les formes del saber a Occident: que ha vingut a convertir-se en domini vulgar, i com a tal allunyat de les coses i dels principis mateixos que hi havia brollat, el que va ser en un temps esforç penós i directa contemplació de les coses. En el cas d’Aristòtil això és en gran manera evident, perquè gran part del saber occidental s’ha constituït, conscient o inconscientment, seguint les rutes marcades per l’aristotelisme. No obstant això, l’ampliació del marc de la dialèctica platònica té lloc pròpiament, més aviat que en el Organon, En la ciència de l’ésser com a ésser, en la metafísica o, en els termes d’Aristòtil, la filosofia primera. La necessitat d’una ciència d’aquesta índole ve determinada per la necessitat d’estudiar, no una part de l’ésser, sinó tot l’ésser, però, ben entès, l’ésser com a ésser, l’ésser en general. Aquest ser convé analògicament a totes les coses que són i fins i tot en no ser, però, justament per aquesta universal conveniència, han de distingir rigorosament les seves espècies per tal de no convertir la filosofia primera a la ciència única, a la manera de la ciència de Parmènides; la metafísica no és la ciència única, sinó la primera, la ciència de les primeres causes i principis o, en altres paraules, la ciència del que veritablement és en tot “ser” (en tot el que és). Per això la filosofia primera és el saber d’allò a partir del qual tota cosa rep el seu “ser”. Pot ser així mateix (en forma de “teologia”) l’últim cap al qual aspiren totes les coses. Ara bé, el marc de les investigacions de la filosofia primera supera el de la dialèctica platònica, perquè aquesta mostra, a l’entendre d’Aristòtil, una radical insuficiència quan passa de la part crítica a la part realment constructiva i positiva. La teoria platònica de les idees, de la qual certament part Aristòtil, correspon potser a una realitat de l’ésser, però no a tota la realitat. En les idees s’arriba a una visió de la veritat a condició de sacrificar una porció d’aquesta veritat que cap ciència ha d’eliminar sabent. Si és cert que Plató pretén, en última instància, salvar el món dels fenòmens per la participació del sensible a l’intel·ligible, no és menys evident que aquesta salvació es fa mitjançant una relació la naturalesa-tot i els esforços últims de la dialèctica platònica-és deixada en suspens. La crítica a Plató, com a culminació de la crítica dels anteriors sistemes filosòfics, comprèn així, sobretot, una crítica de la fosca noció de participació, idèntica, segons Aristòtil, a la imitació pitagòrica: una acusació d’introduir innecessàriament un nombre infinit de conceptes per a l’explicació de les semblances entre les coses i les seves idees, la indicació que ha d’haver també idees del negatiu i, sobretot, una interrogació sobre com les idees, situades en un lloc supraceleste, transcendents a l’ món, poden explicar el món. Aquesta última objecció, enllaçada amb la crítica de la participació i de la imitació, és el veritable punt de partida de la solució aristotèlica, que si bé accepta les idees platòniques, les porta, com es diu comunament del cel a la terra. La brusca i radical separació entre els individus i les idees, entre les existències i les essències o, si es vol, entre les existències i unes suposades essències existents, és per Aristòtil una falsa salvació dels fenòmens, els fenòmens no queden salvats i entesos per la participació, sinó per la radicació de la idea, de l’universal, en la cosa mateixa. Entendre les coses és, així, veure el que les coses són. Aquest ser, que per a Plató és mer reflex, és, en canvi, per Aristòtil, una realitat, la cosa és, de moment, subjecte, substància de la qual s’enuncien les propietats. La substància (Veure) és en aquest cas, No l’essència ni l’universal ni el gènere, que Aristòtil diu així mateix indistintament substàncies, sinó el subjecte, la substància primera, l’individual, l’autentica existència. La substància és primordialment allò que existeix, però el que existeix ho fa en virtut d’una cosa que constitueix la seva essència. Dir alguna cosa de la substància, del substrat, és definir-lo, de la substància es predica, però, l’essència, allò que l’existència és, allò en què consisteix la seva «què» o quiddidad o bé l’accident, el que és, però de manera contingent. L’essència es troba en la substància, perquè és allò que fa de la substància un «què», un «una cosa que és», un objecte susceptible de ser conegut, ja que només la definició, la indagació de l’essència, és coneixement. La ciència és d’aquesta manera saber de l’essencial i universal, més de l’universal predicat del subjecte; ciència és, sobretot, ciència de l’ésser. De totes maneres, no deu en cap cas suposar que la metafísica és el unilateral fonament de tot saber; precisament el que en gran part caracteritza Aristòtil és la seva escassa inclinació a remuntar-se als primers principis més del necessari. La metafísica és, en rigor, no la ciència de l’ésser, sinó la ciència d’allò que fa que les coses siguin, el ser o essència de les coses, el que hi hagi d’universal, és alhora la forma i l’acte . Per aquest motiu, a diferència de la dialèctica platònica, la metafísica aristotèlica no sigui una mera divisió de l’ésser (concebut com a gènere) en espècies (enteses com flexions de l’ens). Si hi ha, certament, a l’aristotelisme, com en tot el pensament antic, una posició de l’ésser -i de l’ésser immutable- com una cosa de la qual cosa en certa manera es desprèn el existent, cal tenir en compte que aquesta posició és molt menys declarada, per diversos motius, en aquest darrer pensament. Justament el que Aristòtil retraurà a Plató serà sempre la innecessària duplicació de les coses i la tendència a mantenir allunyades les coses de les idees. Aristòtil s’enfronta radicalment amb Plató en tant que procura de debò entendre i no només vagament explicar la gènesi ontològica de l’objecte. Tal gènesi ja començava a ser desenvolupada en les últimes fases del platonisme, més, perquè pogués ser duta a les seves últimes conseqüències, es necessitava la subordinació del que era per a Plató el pensament superior: la dialèctica. D’aquí la teoria de l’ésser en potència, l’ésser en acte, de la forma i de la matèria. La forma és el que determina la matèria, el que converteix la seva indeterminació en realitat. És actualitat, ser actual davant del ser potencial o possible de la matèria. Forma és allò cap al qual tendeix el indeterminat, la seva finalitat, i per això la forma exerceix sobre la matèria una atracció en virtut de la qual el possible esdevé real o format. Més encara, el ser d’allò potencial és, en rigor, ser actual, només per l’actualitat pot ser entesa l’existència de la possibilitat. Doncs, com el mateix Aristòtil assenyala clarament, «és evident que, segons la noció, és anterior l’acte: només perquè pot actuar és la potència una potència. Truco, per exemple, capaç de construir al qual pot construir, dotat de la vista, al que pot veure; visible al que pot ser vist. El mateix raonament s’aplica a tota la resta, de manera que necessàriament la noció i el coneixement de l’acte són anteriors al coneixement de la potència ». Aquesta anterioritat es refereix, però, a la noció, no al temps. El que és, és pròpiament l’acte i la forma, fins al punt que ella serveix per determinar la realitat. Si hi ha normalment acte i potència, forma i matèria, és perquè el real oscil·la entre una pura potència que és un no ser i una forma pura que és la única que no té rebut. D’aquí també la indissoluble unitat de la física, de la metafísica i de la teologia aristotèliques. La física, com a ciència de les causes segones, es recolza en els primers principis de la metafísica, en la teoria de les causes, en la idea de l’organització teleològica i organològica del món. S’hi insereix l’anàlisi aristotèlic del moviment i de l’esdevenir, de tan decisiva influència en la filosofia. Eternitat de la matèria; infinita extensió del passat i del futur; limitació espacial; creació, pel moviment circular esfèric, del lloc (Veure) i de la mesura del temporal; incorporació, com a elements de la concepció física del món, dels resultats de l’examen científic, donat tant per la reflexió natural com per la natural interpretació de les dades dels sentits: tot això compon una física en la qual s’insereix la teologia, no com saber d’alguna cosa absolutament transcendent en ser, sinó com la culminació mateixa de l’ésser. La teologia, que és la ciència de la causa absolutament primera, del primer motor, culmina en l’afirmació de la forma pura, d’allò que és necessari per si mateix i no, com en les altres coses, dependent i contingent. El absolutament necessari és justament allò que no canvia, el immòbil, el que mou sense ser mogut, el que troba en si mateix la seva raó de ser. Aquesta absoluta existència és l’acte pur, la forma de les formes, el pensament del pensament, o, com Aristòtil diu, la vida teòrica, l’ésser que no es mou ni desitja o aspira com les coses imperfectes, sinó que roman sempre constantment igual a si mateix. L’abstracció del Déu aristotèlic, el pensar només en si mateix no és per Aristòtil, però, una manifestació d’un egoisme, sinó de la seva absoluta subsistència, Déu pensa només en si mateix, perquè no pot tenir un altre objecte superior en què pensar.
La filosofia d’Aristòtil, que s’inicia amb la troballa d’un instrument per a la ciència i que culmina en una metafísica a la qual se subordina la teologia, la teoria del món físic i la doctrina de l’ànima com entelèquia del cos, s’arrodoneix amb una doctrina ètica i política el intel·lectualisme no representa, però, l’imperi de la raó, sinó del que és raonable. L’ideal grec de la mesura es manifesta de manera exemplar en una moral que és, certament, ensenyament, però el saber és insuficient si no va acompanyat de la seva pràctica. Aquesta pràctica es segueix immediatament per el savi del reconeixement de la felicitat a que condueix el simple desenvolupament de l’activitat racional humana, perquè la vida feliç és per excel.lència la vida contemplativa. No obstant això, seria equivocat concebre aquesta vida contemplativa per mera analogia amb la raó moderna. D’una banda, la vida contemplativa no és pròpiament exclusió de l’acció, sinó la pròpia acció purificada. D’altra banda, la vida contemplativa designa, sobretot, l’aspiració a un assossec que només pot donar, no l’absorció de tot en un, sinó l’aniquilació del pertorbador, del que pot alterar aquesta immobilitat i autarquia que és l’aspiració suprema del savi. El caràcter aristocràtic de l’ètica i de la política aristotèliques és l’expressió d’un ideal que, amb tot, no menysprea les realitats i les passions humanes, que existeixen d’una manera efectiva i que han de ser objecte de consideració moral i política. En elles es revela la característica fonamental del pensament aristotèlic: la gradació de les realitats i dels actes, l’ordenació jeràrquica de les diverses esferes, la subordinació de tot el que hi ha a finals, però sempre que aquesta subordinació no exigeixi l’anul • lació d’allò mateix que tendeix a un fi a favor de la fi mateix. En el món aristotèlic apareix sempre la diversitat unida d’arrel per una perfecta continuïtat.