Ya que estamos con conceptos que suenan a política, explicaré muy brevemente la diferencia entre izquierda y derecha políticas, por si el lector siente curiosidad.

La izquierda considera que la desigualdad económica entre las personas es injusta y está a favor de la redistribución de la riqueza. La derecha defiende que esa desigualdad no es injusta; o, simplemente, que la redistribución genera más injusticia.

La distinción entre izquierda y derecha es, en principio, independiente de la distinción entre conservadurismo, intelectualismo y liberalismo. Hay conservadores de izquierdas (ahí tenemos las condenas del papa, él también, al “capitalismo salvaje”), hay liberales de izquierdas (que piensan que el Estado debe redistribuir para que todos tengamos libertad efectiva) y hay intelectualistas de izquierdas (los temibles comunistas).

Aun así, hay ciertas afinidades naturales. La libertad (que defienden los liberales) genera desigualdades; las instituciones tradicionales suelen servir de cobertura a una casta de privilegiados económicos; y la redistribución económica exige una fuerte intervención del Estado, algo que suena bien a oídos intelectualistas. Pero insisto en que hay de todo.

Y ahora dejamos la política, por el momento.

Un conservador es alguien que piensa que las soluciones (a los problemas morales, políticos, estéticos, etc.) que se han ido consolidando y ajustando a lo largo del tiempo deben ser tomadas en serio y no pueden ser abandonadas y sustituidas a la ligera por otras nuevas, que no han pasado la prueba del tiempo. Aquí hay varios supuestos. Se da por hecho, en primer lugar, que esas soluciones no son simplemente la idea de una persona que tuvo poder suficiente para imponerlas, sino el resultado de un proceso menos controlado y artificial, es decir, más espontáneo. Algo así como un ajuste natural y adaptativo a las necesidades de las personas, dadas las condiciones en que se desarrollan sus vidas. A esta imagen se contrapone la de la persona que, armada de una teoría sobre cómo debe organizarse la vida política, o sobre lo que constituye una forma buena de vida en general, consigue suficiente poder para imponer su visión. El conservador recela de estos visionarios que irrumpen en instituciones y tradiciones como un elefante en una cacharrería, estropeando una red de normas finamente ajustada a lo largo del tiempo y revelándose incapaces de sustituir esa red normativa por una mejor. Por último, el conservador piensa que las personas son más libres cuando viven sometidas a unas normas e instituciones que no resultan de la imposición de nadie en particular, sino de tradiciones anónimas cuyo origen es a menudo imposible de determinar.

El inconveniente del conservadurismo es que a menudo las normas tradicionales son simplemente malas normas. Éstas son algunos de sus defectos frecuentes:

i. Están basadas en creencias de hecho que no se adaptan a los conocimientos científicos. La moral basada en la religión o la medicina tradicional (es decir, alternativa) son ejemplos de esto.

ii. No prevén las tecnologías modernas. Un ejemplo claro: la moral sexual tradicional se ve minada por el uso de anticonceptivos.

iii. Imponen restricciones arbitrarias a la libertad de las personas, quizás como resultado de un curso azaroso de las cosas que acabó consolidándose (accidentes congelados), quizás como resultado del capricho o el interés de alguien con poder. Pensemos en los abusos de esos brujos de la tribu que se procuran esclavas a cambio de curar el SIDA, o en la tendencia homófoba de nuestras tradiciones.

El intelectualista piensa que esa red normativa que tanto aprecia el conservador es en realidad una malla que coarta nuestras mejores posibilidades, y que podemos, ayudados de una buena teoría, sustituir esas normas e instituciones por otras nuevas, que nos harán mejores. Implícito en esta forma de ver las cosas está el que las normas pueden y deben ser reformadas desde arriba, por un poder que ha de ser guiado por quienes conocen los secretos de la teoría que inspira las nuevas normas.  La república de Platón o la filosofía política marxista son ejemplos extremos de esta visión intelectualista. Otra consecuencia de esta visión es que la libertad de las personas debe ser fuertemente limitada por el poder político, ya que los valores que guiarán las preferencias de éstas estarán, se supone, contaminados por las normas (tradicionales) que deben ser abolidas.  De ahí también que tienda a darse por sentado que la naturaleza humana es muy moldeable mediante la educación. Donde las nuevas normas hallan dificultad para ser implantadas, la educación del “nuevo hombre” facilitará su adopción.

Sin llegar a estos extremos, muchas personas aceptan que algunos cambios en las costumbres y normas morales pueden promoverse “desde arriba”. Quizás en algunas ocasiones existe ciertamente una élite intelectual que ve claramente (acaso apoyándose en evidencia científica) que deben introducirse o acelerarse algunos cambios que no surgen espontáneamente en la sociedad. Un ejemplo serían las medidas para proteger el medioambiente. Otra cosa es que sea razonable esperar algo así de las élites y del poder político.

Los liberales desconfían profundamente de las soluciones de arriba abajo favorecidas por los intelectualistas. En este sentido puede decirse que existe una cierta afinidad entre conservadores y liberales. No es del todo cierto, por tanto, que la expresión “liberal conservador” sea un oximorón: un liberal puede sentirse más cómodo en un contexto normativo regulado por normas que no ha impuesto nadie en concreto, sino que están ahí “desde siempre”.

Pero a menudo los liberales encuentran las normas tradicionales (que tanto aprecia el conservador) demasiado restrictivas. Por ello tiende a preferir un clima normativo más abierto, donde las obligaciones morales propiamente dichas queden reducidas al mínimo (respetar los derechos de los demás), y donde el resto de las decisiones que tenemos que tomar para intentar aprovechar nuestra vida queden fuera de la jurisdicción de una normativa común, o incluso que queden al margen de toda normativa. Piensan los liberales que de este modo podemos descubrir nuevas formas de llevar vidas buenas y de crear valor. El liberal mira con recelo (y a veces con verdadero pánico) al moralista que pretende imponer sus valores a los demás, tanto si son valores tradicionales como si se trata de una utopía intelectualista. Por otra parte, el liberal no tiene más remedio que defender unas normas (legales y morales) que den viabilidad a esa vida en libertad. Por ello necesita leyes que protejan los derechos de las personas (entre ellos, de modo prominente, el derecho a la propiedad, que es para las personas como las uñas para el gato).

Reproduzco aquí otra de las cartas recibidas, donde se critica lo que escribí desde un ángulo opuesto al de la primera carta. Efectivamente, si en esa primera misiva hablaba un defensor del todo vale, en esta segunda toma la palabra alguien que defiende lo que podríamos llamar los valores establecidos. Los cauces de la vida buena son mucho más estrechos, no sólo de lo que piensa el defensor del vago, sino también de lo que piensa el liberal cuya postura yo me atreví el otro día, si no a defender, sí a exponer con cierto tono de aprobación. Pero veamos ya la carta.

“Sr. M.

Hace algún tiempo que vengo leyendo su blog, del que admiro su claridad, su concisión y su profundidad. Sin embargo, a medida que pasan los meses hay una pregunta que me hago cada vez con más fuerza: ¿Qué piensa realmente usted sobre los temas que explica? Me da la impresión de que, o bien no sabe realmente cuál es su opinión definitiva sobre ellos, o bien no quiere expresarla, temeroso tal vez de ahuyentar a los lectores que prefieren que les proporcionen claves para reflexionar a que les den las cosas ya pensadas. Sea como fuere, el otro día me pareció que defendía usted, por una vez, una posición bastante definida. Brevemente: que no tenemos ni la obligación ni el derecho de guiar a los demás hacia una forma de virtud determinada, sino que debemos dejarles que elijan entre malgastar su vida y hacer algo valioso con ella y, si eligen lo segundo, que debemos dejarles también que sean ellos mismos quienes deciden hacia dónde encaminarse para hacer algo que merezca la pena. Si es esto lo que usted piensa, no puedo estar más en desacuerdo con usted. Aquí le doy mis razones.

Las personas damos valor a nuestra vida mediante la actividad o, para decirlo con una palabra más intimidatoria si cabe, por medio del trabajo. Antes de ponerse manos a la obra, una persona sólo tiene fantasías y de éstas más bien pocas y pobres. La diferencia entre el artista que crea efectivamente una obra concreta y la persona que, viéndose a sí misma como un artista, deja que su potencial creador se quede en mera intención, no es sólo la diferencia obvia de que en un caso los demás podemos disfrutar de la obra creada y en el otro no; la diferencia radica más bien en que el artista perezoso no llega a desarrollar, tampoco en el interior de su mente, nada que tenga valor. De ahí que sea, artísticamente hablando, un don nadie tanto de puertas afuera como, lo que quizás le sorprenda a usted, también de puertas adentro. Cuando mira hacia sí mismo no ve el arte que podría crear, sino como mucho la intención vacía de crearlo. Creo que esto lo dice Sartre al principio de El Ser y la nada, aunque la verdad es que he buscado el texto y se entendía mal. También decía algo así Hegel, pero a éste seguro que no se le entiende. (Con Sartre , en cambio, siempre hay esperanza, aunque esta vez se haya visto defraudada). Lo mismo que al artista con su obra nos ocurre a todos con nuestra vida: se queda en nada si no trabajamos para realizar nuestros planes.

Claro que hay diversos grados de actividad (o de pasividad, si prefiere verlo desde el otro lado). Por ejemplo, la relación con la obra musical que tiene quien la compone o quien la interpreta es presumiblemente más intensa que la del simple receptor. Pero, aunque no lo parezca a primera vista, escuchar música también es una forma de actividad. Sólo que se trata de una actividad menor, que nos conecta de modo más débil con el valor de esa música.

Pero mi carta no viene motivada por este asunto, sobre el que creo que usted y yo estamos de acuerdo. Mi desacuerdo se centra en estas otras dos ideas que descubro a veces en su blog entre líneas:

1. Cualquier dirección (no inmoral) que la persona imponga a su actividad puede enriquecer su vida. No hay, por tanto, actividades mejores  y peores, sino que cada uno puede elegir la que quiera, según la moda imperante o su capricho (suele ser lo mismo).

2. En consecuencia, nadie tiene derecho a guiar o educar a otros si no es a petición de ellos. Cada uno debe ocuparse exclusivamente de aprovechar su propia vida, atendiendo como mucho a que los demás tengan las oportunidades para aprovechar las suyas, pero desentendiéndose totalmente de lo que hacen luego con esas oportunidades.

Ya sé que el punto 1 no es fácil de rebatir, y no tengo espacio aquí para intentarlo. Así que no tengo otro remedio que apelar a su propio sentido común. ¿Acaso no cree usted que una persona puede preguntarse (explícita o implícitamente) si está sacando partido a su vida, más allá de si está consiguiendo o no sus objetivos? ¿No tiene usted nunca la sensación de que corre el riesgo de que se le escurra entre las manos sin haber realizado nada que realmente mereciera la pena? ¿No puede equivocarse uno acaso en lo que quiere? Supongamos que le asalta a usted una crisis existencial, da en pensar que está malgastando su vida y, lo que es sin duda peor, que ha malgastado lo que lleva vivido. Imagine que le hablan de un psicólogo extraordinario, que tiene la habilidad de hacer ver a sus pacientes que la vida que llevan es efectivamente la mejor posible. Es fácil imaginar en qué consiste el método de este psicólogo. Lo que hace es simplemente hacer ver a sus clientes que todas las vidas son igualmente valiosas, haga uno lo que haga y siempre y cuando sea psicológicamente capaz de sentirse conforme con ello. ¿Iría usted a este psicólogo? ¿O acaso preferiría cambiar su vida para mejorarla en el sentido en que cree que debe ser mejorada? Yo creo que elegiría esto último.

Vamos ahora al punto 2. Procuraré ser breve, que esta carta se alarga ya demasiado. Si es verdad que algunas actividades son más valiosas que otras, entonces debemos apoyar las instituciones que las sostienen. Debemos esforzarnos por guiar a las personas hacia esas prácticas, utilizando el sistema educativo y los medios de comunicación para fomentarlas. Debemos también propagar la idea de que esas actividades son efectivamente superiores a las demás, y que acercarse a ellas y darles un lugar en nuestras vidas no es una cuestión de mero capricho, sino, literalmente, un deber moral hacia nosotros mismos… y hacia los demás.

¿Quién debe asumir este papel? Evidentemente, quienes conozcan por sí mismos la excelencia de esas actividades y formen parte, para decirlo claramente, de la élite intelectual de la sociedad.

Imagino que todo esto le sonará a usted muy mal, así que voy a matizar un poco estas afirmaciones. En primer lugar, estas prácticas no tienen por qué constituir un conjunto cerrado. Lo mejor es fijarse en el arte. No cabe duda de que hay muchas formas de hacer arte valioso, y que algunas de esas formas divergen mucho respecto a las más tradicionales. Lo que defiendo no es que esa experimentación debe ser restringida, o que sólo las tradiciones artísticas más asentadas son legítimas. Lo que defiendo es que no todo vale, y que las tradiciones artísticas que nos han traído hasta aquí deben ser valoradas y protegidas, si no queremos verlas fagocitadas por la holgazanería y el mal gusto al que fácilmente acaba conduciendo la combinación de industria cultural y ocio popular. Es por esto que tenemos que seguir subvencionando nuestros conservatorios de música, enseñando literatura en nuestras escuelas o programando buen cine clásico en las televisiones. Y no sólo lo público tiene esta misión; cada persona con poder para ello debe hacer su contribución a que estas tradiciones se perpetúen.

No estoy defendiendo que sólo las vidas dedicadas al arte sean vidas bien vividas, aunque no me cabe duda de que están entre las formas más elevadas (por una vez estoy de acuerdo con Nietzsche).  Lo que defiendo es que siempre hay un más y un menos, también en el deporte, en la actividad empresarial, en el trabajo o incluso en la vida cotidiana.Y que debemos enseñar y guiar a los demás hacia esta excelencia.”

Aquí acaba esta segunda carta. ¡Y yo que creía que ya no quedaban conservadores como Dios manda!

He recibido algunas cartas interesantes, comentando las últimas entradas. Publico aquí la primera de ellas:

“Sr. M:

Casualmente me he topado con su blog y he leído las últimas entradas. Algunas de las afirmaciones que hace usted me resultan sorprendentes, pero hay una que me parece casi indignante. Insinúa usted que uno puede malgastar su vida haciendo cosas que quiere hacer o, lo que es lo mismo, que uno puede malgastar voluntariamente su vida. Lo que usted dice podría referirse a dos casos distintos, que ahora describo con mis palabras:

a. El caso del joven vago. Supongamos que un joven tiene, porque se lo proporcionan sus padres, todo lo que uno necesita para aprovechar la vida. Está bien alimentado, recibe una educación correcta, tiene oportunidades para hacer ejercicio, dispone de espacio físico para leer, tiene un entorno social adecuado, etc. Suponemos también que esta persona no aprovecha estos recursos para hacer nada de provecho, sino que lleva vida de vago. Se levanta tarde, mira la tele sin atender realmente a nada, deja pasar el tiempo mientras come patatas fritas y hamburguesas prefabricadas, fuma hachís antes de acostarse… y a empezar otra vez. Supongamos que al joven le gusta esta vida y que, además, cuando alguna vez piensa sobre ello, le gusta lo que hace y se siente bien haciéndolo. Por lo que usted insinúa en su blog, me parece que a usted le parece que este joven estaría malgastando su vida. Yo no estoy de acuerdo y me dispongo a explicar por qué. Pero antes veamos el otro caso.

b. Imaginemos el caso de una persona que sí se empeña activamente en perseguir unos objetivos que a usted, a mí y a casi todos nos parecen insignificantes o absurdos. No se trata del mismo caso que antes, porque esta persona no es pasiva, sino que pone los recursos de que dispone al servicio de un objetivo que persigue activamente. Lo que ocurre es que ese objetivo no nos parece valioso o interesante. El ejemplo clásico le resultará a usted conocido: el tipo que se dedica a contar las hierbas de su jardín. Pero reconozcamos que hay ejemplos menos extremos y más realistas, así que sustituyamos al contador de hierbas por uno de esos jóvenes que pasan horas, días y quizás años luchando por conseguir hacer piruetas con el monopatín. Se pueden ver en algunas plazas de Barcelona. ¿Acaso cree usted que están malgastando su vida?

Usted seguramente opina que podemos distinguir entre lo que uno quiere hacer, incluso si no quiere hacer nada, y lo que uno debe hacer o, lo que es lo mismo, lo que está bien que uno haga. Ya sé que es ésta una idea con buenos valedores en la historia de la filosofía, empezando por Platón. Pero no por ello es más razonable. A esta posición se le suele objetar que nadie más que uno mismo tiene la autoridad suficiente para determinar qué es lo que constituye una vida que perezca la pena, sobre todo si la concepción que se propone es contraria a lo que uno mismo quiere hacer con ella. Es decir, que aunque fuera verdad que hay un estándar objetivo de lo que constituye una vida bien vivida, nadie está en posición de conocerlo. Pero ésta no es, me parece, la objeción principal. El fallo que yo veo es, si cabe, todavía más profundo. ¿Qué sentido tiene hablar de una vida bien vivida, como algo independiente de una vida que satisface a quien la viva y que viene a colmar sus deseos?

La objeción vale tanto para el caso del vago como para el caso del artista del monopatín. Los deseos de una persona son realidades naturales, son entidades psicológicas que tienen su base en su cerebro y su cuerpo. Puedo admitir que esta persona tenga deseos de distintos niveles y distintos rangos temporales. Por ejemplo, una misma persona puede querer tener estudios superiores, y, al mismo tiempo, no apetecerle nunca o casi nunca estudiar. Pero usted no está hablando de deseos a largo plazo ni de lo que los filósofos llaman metadeseos, deseos referidos a otros deseos como el deseo de no desear beber tanta cerveza. Usted está hablando de un estándar que especifica lo que es una buena vida independientemente de que el interesado tenga o no algún interés en lo que en esa vida se ofrece. Este estándar, que por lo visto no puede estar basado en la psicología de ese individuo (recordemos que ésta viene constituida por sus deseos), resulta ser una entidad no natural, algo mágico. Una idea platónica. Si no está en la mente de uno, y tampoco es una partícula o una onda o una forma de energía, ¿qué es? No es nada, porque no hay de eso. Ésta es la verdadera razón por la que nadie está en posición de conocerlo.”

Ésta es, como decía, la primera de las cartas que he recibido. Dejaré pasar unos días antes de contestar, para madurar la respuesta.

Aquí va una propuesta. Es deseable (por decir lo menos) que las personas sean ayudadas para compensar su falta de medios básicos para llevar vidas que valgan la pena. Por supuesto, el concepto de vida que merece la pena es muy elástico; pero al menos sería fácil ponerse de acuerdo en qué condiciones de vida no ofrecen esa oportunidad. En cambio, tengo muchas más dudas de que tengamos algún tipo de responsabilidad en que los otros lleguen a aprovechar realmente esas oportunidades y lleven efectivamente vidas valiosas y con sentido. Esto es, me parece, un asunto de cada cual. Las personas tienen derecho a dar valor a sus vidas como mejor se les ocurra, y a que nadie les imponga su concepción bajo el pretexto de brindarles ayuda. Quizás su modo de llevar una vida buena resulte extraño o inconcebible para los demás, al menos inicialmente. Y, en todo caso, uno debe tener también derecho a malgastar su vida. Éste es, de algún modo, el derecho fundamental de las personas: el derecho a no hacer nada que merezca la pena.

Esto no significa que no tengamos el deber de guiar, de enseñar, de proponer a los demás los caminos que conozcamos hacia ese valor. Pero lo veo más como una misión para clubs sin barreras de entrada que para la enseñanza obligatoria. Una sociedad es tanto más rica cuantas más vías para dar valor a la vida ofrezca. En esto consiste la ventaja de nuestras sociedades liberales: se nos ofrecen muchos caminos que tomar, muchos caminos para hacernos virtuosos en algo. Podemos tocar el violín o practicar la escalada, estudiar filosofía o ciencia, practicar el snowboard o el fútbol, aficionarnos al manga o al cine nórdico o a cosas que no puedo llegar a imaginar. Pero es importante que la sociedad no se empeñe, bien directamente, bien a través de las instituciones estatales, en obligarnos a transitar uno de esos caminos.

Imaginemos que una persona paralítica y pobre recibe una notificación de una organización humanitaria, que le informa de que se disponen a hacerle una donación en especie, una silla de ruedas motorizada. Imaginemos que esta persona les responde lo siguiente:

“Les estoy muy agradecido por sus desvelos, pero en realidad se equivocan respecto a qué es lo que necesito para llevar una vida mejor. No necesito una silla de ruedas, por la simple razón de que no quiero ir a ningún sitio, ya que lo que realmente me gusta es estarme en casa escuchando discos con mi música preferida. El caso es que mi equipo de música, ya viejo, suena muy mal. Así que les propongo un canje: ustedes devuelven la silla de ruedas, que yo no quiero, y compran con ese dinero un buen amplificador, que es lo que necesito realmente para ser feliz. Confío en que encuentren razonable mi propuesta. Atentamente.”

Uno corre el riesgo, cuando ayuda a alguien, de intentar imponer al ayudado un bien que él no contempla como tal. En el caso del que ayuda se trata de un riesgo que podríamos llamar moral: riesgo de actuar mal, cuando lo que se pretende es actuar bien. En el caso del ayudado el riesgo es evidentemente de un tipo más grave: el de que no le dejen a uno perseguir lo que considera realmente bueno. Necesitamos, como siempre, encontrar un criterio que nos permita distinguir entre una cosa y otra, entre la ayuda legítima e incluso obligada y la ayuda intrusiva e indeseable. Lo mejor será ver un nuevo caso

Recordemos ahora el caso de las vías del tren. La persona que está junto al cambio de agujas tiene dos posibilidades, dos: mover la palanca o no moverla. Por tanto, según el utilitarista, tiene que estimar los resultados previsibles de cada una de esas dos acciones, y optar por la que produzca un mal menor. Esa persona será responsable de lo que haga, tanto si mueve la palanca como si no, y no puede negar esta responsabilidad alegando que si no mueve la palanca no está haciendo nada, porque, si puede moverla, no hacerlo es una forma de acción, ni más ni menos que el acto de moverla.

 Puede ser. En este caso al menos nuestras intuiciones van en esa dirección. Pero si recordamos los otros casos la cuestión no está tan clara.

 La ética del deber, a diferencia del utilitarismo, subraya la asimetría entre hacer y no hacer. Uno es, desde luego, responsable de lo que hace; pero, al menos hasta cierto punto, uno puede refugiarse en la inacción y librarse así de responsabilidad.

 No hay duda de que este enfoque descarga de presión al agente (la persona que actúa). Uno no es responsable de todo el mal que podría evitar; uno no es culpable por ocuparse de sus propios asuntos pudiendo ocuparse de los de los demás, por muy importante que éstos sean. 

¿Qué nos dicen nuestras intuiciones al respecto? Como sucede a menudo, lo que sentimos que debemos hacer no admite una sistematización racional. Sentimos que no actuar es una forma de acción culpable cuando la persona a la que podemos ayudar es alguien próximo a nosotros, bien porque tenemos algún tipo de relación con ella, bien por una cuestión simplemente espacial.  También nos sentimos moralmente responsables por grandes males ajenos que podemos evitar a un coste propio pequeño. Pero la mayoría nos preocupamos muy poco, a la hora de la verdad (por ejemplo, a la hora de pagar), de desgracias que afligen a personas geográfica y culturalmente alejadas. Esto es un hecho de nuestra psicología. Recordemos que una teoría moral no tiene necesariamente que plegarse a nuestras intuiciones morales; pero algo en la teoría no parece ir del todo bien cuando una teoría moral define la responsabilidad moral de tal manera que todos, casi sin excepción, somos moralmente culpables.

La ética del deber nos descarga de esta tremenda responsabilidad ante los males del mundo. Podemos estar relativamente tranquilos, siempre y cuando no los causemos activamente nosotros. Pero hay también otra consecuencia de esta falta de presión sobre el agente, una consecuencia quizás insospechada. Y es que también los posibles beneficiarios de nuestras acciones morales podrían sentir un gran alivio ante esta actitud más pasiva y menos intervencionista del agente moral que dibujan los kantianos. Una persona que siente que es responsable de lo que suceda si no hace nada es claramente un peligro público. Es un gran descanso saber que los demás no sienten este tipo de presión, y que se ocuparán tranquilamente de sus cosas sin sentirse culpables por no causarnos beneficio alguno. No digo que alguna vez no pudiera venir bien, que a uno le ayuden. Pero el riesgo de que a uno le ayuden cuando no quiere ser ayudado es demasiado alto. Eso sin contar con que puedan empeñarse también en hacerle a uno responsable por no hacer nada, y así obligarle también a uno a ayudar.

Podemos ver la ética del deber como una ética de prohibiciones. Lo que importa es lo que no nos está permitido hacerle a los demás. De su propio bienestar, en cambio, ya se ocuparán ellos. Lo importante es no entrometerse, no impedírselo. No parece una mala idea, desde luego, siempre que no nos agarremos a ella para ahogar nuestra benevolencia intuitiva ante casos extremos o cercanos.

Según Kant, la razón nos ordena algo muy simple: que yo esté dispuesto a aceptar que los demás se rijan por las mismas reglas de conducta que guian mis acciones.

Por ejemplo, hay quien se guia por esta norma: cuando puedo robar sin ser visto, lo hago. La prueba kantiana es: ¿de verdad me gustaría que los demás siguieran también esa norma? Se supone que yo mismo responderé que no, so pena de ser víctima de robos continuos.

En el fondo, éste es un argumento que utilizamos a menudo, desde niños. Nos decimos: “A ti te gustaría que te lo hiceran?” Puro Kant.

Como veremos, los contractualistas explotan esta misma idea. Nos dicen que la situación justa es aquella que elegiríamos cuando no pudiéramos saber qué lugar nos iba a tocar en ella. Por ejemplo, si tienes que cortar una tarta (apetitosa) en porciones, pero no eres tú mismo quien reparte las porciones, ¿cómo cortarás los trozos? Respuesta: iguales. ¿Por qué? Porque si cortas uno más grande, no te lo van a dar a ti (se lo quedará presumiblemente el que reparte); y si cortas uno más pequeño… es un riesgo.

A primera vista, parece que un organismo altruista no puede tener éxito adaptativo. El éxito adaptativo es, en la teoría de la evolución por selección natural (Darwin), la capacidad de dejar descendencia que tenga a su vez descendencia. Un organismo altruista emplea los recursos a los que tiene acceso en ayudar al éxito reproductivo de otros organismos, en lugar de emplearlo en su propia progénie. De ahí que auguremos su fracaso: no dejará descendencia y, por tanto, sus genes desaparecerán del acervo genético de la población.

Pero esto es sólo a primera vista. En realidad parece que hay varias razones por las que el rasgo del altruismo podría ser seleccionado. Veamos.

En primer lugar, el egoísmo puede ser una actitud muy útil en entornos en los que hay que combinar la competencia con la cooperación. Cooperar hoy puede ser una buena inversión para que los demás cooperen con uno en el futuro. Esto se llama a veces altruismo recíproco retardado. El juego del dilema del prisionero sirve como modelo de una situación de este tipo, y se ha demostrado que la estrategia ganadora consiste en empezar cooperando (siendo altruista) y seguir cooperando mientras el otro haga lo mismo. Eso sí, se requieren ciertas condiciones para que la estrategia funcione: hace falta que el juego se juegue muchas veces, y no una sola, y que podamos reidentificar a los jugadores en las distintas ocasiones.

En segundo lugar, es posible que se dé en la naturaleza el altruismo de grupo. Supongamos que hay varios grupos cerrados compitiendo por los mismos recursos. Es razonable suponer que un grupo de altruistas (altruistas entre ellos, claro) puede batir a los grupos de egoístas, que no se beneficiarán del trabajo en equipo. La condición para que este altruismo pueda seleccionarse es que los grupos sean cerrados, para que no pueda infiltrarse un egoísta entre los altruistas, gorroneando su trabajo en equipo.

Como vemos, quizás Kant no tenía razón, cuando suponía que la naturaleza siempre nos hace egoístas. Aun así, hay que señalar los límites del altruismo natural: siempre con conocidos y, a ser posible, pertenecientes al mismo grupo. Kant sí parece tener razón cuando supone que la motivación genuinamente moral trasciende estos límites.