platon_criton.pdf

De quina manera ens mostra Plató la relació entre la política i la seva antropologia? A través de la concepció d’un estat just on tothom faci allò que correspon a la seva naturalesa. Els homes i les dones de la societat que Plató entén com a ideal són separats, des de bon principi, dels seus pares per tal que l’Estat els pugui educar. Seran els que hi entenen, els que saben i són els millors (aristoi) els qui prendran les decisions oportunes sobre la paideia (educació).

Qui pot sinó saber què és recomanable per a cadascun dels futurs ciutadans? Si algú és fill d’ineptes -pensa Plató- ha de patir la seva ineptitud en la seva educació? No és millor que tothom sigui educat pels millors?

D’aquesta manera, l’educació és el primer component essencial en la construcció d’una societat ideal. El següent és fer que tothom accepti que allò que pot aportar al col·lectiu està en funció de les seves capacitats i no dels seus desitjos. Qui fa allò que sap fer, de la millor manera, actua seguint la seva virtut i, per tant, contribueix, de la millor manera possible al bé comú.

La relació, per tant, entre ètica i política, en Plató, és el ciment que assegura la justícia de les accions individuals i col·lectives. I en funció de la guia del filòsof rei: únic ciutadà que pot aconsellar sobre la viabilitat pràctica del Bé.

 PLATÓN Y LA INMORTALIDAD DEL ALMA

Frederick COPLESTON El hecho que influyó en la mente de Platón para elaborar la teoría de las ideas es la realidad de la lucha interior del hombre entre su tendencia a la materia y su aspiración a lo absoluto. Esta realidad [la concepción dualista] se dibuja también a grandes rasgos entre quienes adoptan la ética cristiana y Platón la expresó tanto en razonamientos como mediante mitos. Es cosa bastante clara que Platón afirmó la inmortalidad del alma: de sus afirmaciones explícitas se deduciría, al parecer, que la inmortalidad le está reservada a una sola parte del alma, al elemento del ‘razonamiento’, por más que sea posible que el alma sobreviva en su totalidad, en cuyo caso, evidentemente, el alma no podrá ejercer ya, una vez separada del cuerpo, sus funciones inferiores. Sin embargo, lo cierto es que esta última tesis parece llevar a la conclusión de que el alma es peor y más imperfecta en el estado de separación del cuerpo que cuando se halla en esta vida mortal – conclusión que Platón rechazaría ciertamente. Negarse por completo a aceptar los mitos platónicos, tal vez concordaría, al menos hasta cierto punto, con el deseo de verse libre de toda noción de sanciones tras de la muerte, como si una doctrina de recompensas y castigos fuera incompatible con la moralidad y aun le fuera hostil. Pero ¿es justo o está de acuerdo con los principios de la crítica histórica atribuir esta actitud a Platón? Una cosa es admitir que los detalles de los mitos no están destinados a que se los tome en serio (lo admite todo el mundo), y otra totalmente distinta es decir que la concepción de una vida futura, cuyas características queden determinada por la conducta en esta vida, sea en sí misma ‘mítica’ [1]. No hay prueba alguna evidente de que Platón considerase los mitos en su totalidad como meras paparruchas fantásticas: si así hubiese pensado, ¿para qué los iba a haber propuesto siquiera? En mi sentir, Platón no fue de ninguna manera indiferente a la teoría de las sanciones y por esto, entre otros motivos, postuló la inmortalidad. Sobre este punto, habría estado de acuerdo con Leibniz (en una carta que escribió hacia 1680): ‘A fin de satisfacer la esperanza de la raza humana, debe probarse que el Dios que todo lo gobierna es justo y sabio, y que nada dejará sin recompensa ni castigo. He aquí los grandes fundamentos de la ética’.

NOTA: [1] Las diversas confesiones cristianas consideran, con Platón, que el castigo del alma eterno (o Infierno) no es un mito, sino materia de fe. R.A.

www.alcoberro.info

DUALISME ONTOLÒGIC 

COSMOS NOETÓS(Món intel·ligible o de les idees)EIDOS: (models, formes, essències, idees) són entitats immaterials, absolutes, immutables, perfectes, universals, independents del món físic, eternes(Jerarquia de les idees: -de més a menys- 1. el Bé-Agathon; 2.Valors morals (p.e. Dikaiosine, kalós…); 3. Entitats matemàtiques; 4. Idees de coses). 

TOPOS ORATOS(Món sensible o de les coses: món físic, material, món de la diversitat imultiplicitat, món del CANVI i el MOVIMENT –metabolé, kínesis-)EIDOLES: (còpies de les idees de les que PARTICIPEN -teoria de laMÈTHEXIS (participació)- )

Platón ilustró ulteriormente su doctrina epistemológica con la célebre alegoría de la Caverna, en el libro 7 de la República.

Daré un esquema de esta alegoría, puesto que vale para que se vea claramente, si alguna prueba más se necesita, que la ascensión de la mente desde las secciones inferiores de la línea hasta la superior es un progreso epistemológico, y que Platón la consideraba, no tanto como un proceso de continua evolución, sino como una serie de «conversiones» desde un estado cognitivo menos adecuado a otro estado más completo del conocimiento.

Pide Platón que nos imaginemos una caverna subterránea que tiene una abertura por la que penetra la luz. En esta caverna viven unos seres humanos, con las piernas y los cuellos sujetos por cadenas desde la infancia, de tal modo que ven el muro del fondo de la gruta y nunca han visto la luz del sol. Por encima de ellos y a sus espaldas, o sea, entre los prisioneros y la boca de la caverna, hay una hoguera, y entre ellos y el fuego cruza un camino algo elevado y hay un muro bajo, que hace de pantalla. Por el camino elevado pasan hombres llevando estatuas, representaciones de animales y otros objetos, de manera que estas cosas que llevan aparecen por encima del borde dela paredilla o pantalla. Los prisioneros, de cara al fondo de la cueva, no pueden verse ellos entre sí ni tampoco pueden ver los objetos que a sus espaldas son transportados: sólo ven las sombras de ellos mismos y las de esos objetos, sombras que aparecenreflejadas en la pared a la que miran. Únicamente ven sombras. 

Estos prisioneros representan a la mayoría de la humanidad, a la muchedumbre de gentes que permanecen durante toda su vida en un estado de eikasia, viendo sólo sombras de la realidad y oyendo únicamente ecos de la verdad. Su opinión sobre elmundo es de lo más inadecuada, pues está deformada por «sus propias pasiones y susprejuicios, y por los prejuicios y pasiones de los demás, que les son transmitidos por el lenguaje y la retórica.» Y aunque no se hallan en mejor situación que la de los niños, se aferran a sus deformadas opiniones con toda la tenacidad de los adultos y no tienen ningún deseo de escapar de su prisión. Es más, si de repente se les libertase y se lesdijese que contemplaran las realidades de aquello cuyas sombras habían visto anteriormente, quedarían cegados por el fulgor de la luz y se figurarían que las sombras eran mucho más reales que las realidades. Sin embargo, si uno de los prisioneros logra escapar y se acostumbra poco a poco a la luz, después de un tiempo será capaz de mirar los objetos concretos y sensibles, de los que antes sólo había visto las sombras. Este hombre contempla a sus compañeros al resplandor del fuego (que representa al sol visible) y se halla en un estado de pistis, habiéndose «convertido» desde el mundo de sombras de los eikonés, que era el de losprejuicios, las pasiones y los sofismas, al mundo real de los zóa, aunque todavía no haya ascendido al mundo de las realidades no sensibles, sino inteligibles. Ve a los prisioneros tales como son, es decir, como a prisioneros encadenados por las pasionesy los sofismas. Por otro lado, si persevera y sale de la cueva a la luz del sol, verá el mundo de los objetos claros e iluminados por el sol (que representan las realidades inteligibles), y, finalmente, aunque sólo mediante un esfuerzo, se capacitará para ver el sol mismo, que representa la Idea del Bien, la Forma más alta, «la Causa universal de todas las cosas buenas y bellas… la fuente de la verdad y de la razón». Se hallaráentonces en estado de nóesis. (Sobre esta Idea del Bien, así como sobre lasconsideraciones políticas de que se ocupa Platón en el diálogo República, volveré en posteriores capítulos.)

Observa Platón que si alguien, después de haber subido a la luz del sol, vuelve al interior de la caverna, será incapaz de ver bien, a causa de la oscuridad, y con ello se hará «ridículo»; mientras que si tratase de liberar a algún otro y de guiarle hacia la luz, los prisioneros, que aman la oscuridad y consideran que las sombras son la verdadera realidad, darían muerte a tal importuno si pudiesen cogerlo. Es ésta, sin duda, una alusión a Sócrates, que trató de iluminar a todos los que quisieron oírle y procuró hacerles comprender la verdad y la razón, en vez de dejar que quedasensumidos en las sombras de los prejuicios y los sofismas.Esta alegoría pone en claro que la «ascensión» de la línea era considerada por Platón como un progreso, aunque tal progreso no es continuo y automático: requiere esfuerzoy disciplina mental. De ahí su insistencia en la gran importancia de la educación, por medio de la cual sea conducido gradualmente el joven a la contemplación de las verdades y los valores eternos y absolutos, y, de este modo, se libre a la juventud depasar la vida en el sombrío mundo del error, la falsedad, el prejuicio, la persuasión sofística, la ceguera para los verdaderos valores, etcétera. Tal educación es de primordial importancia para quienes han de ser hombres de Estado. Los políticos ylos gobernantes serán ciegos guiando a otros ciegos si se quedan en el plano de la eikasia o en el de la pístis y el naufragio de la nave estatal es algo mucho más terrible que el de una nave cualquiera. Así, el interés que pone Platón en la ascensión epistemológica no es un interés meramente académico o estrechamente crítico: interésanle la conducta de la vida, la tendencia del alma y el bien del Estado.

El hombre que no realiza el verdadero bien del hombre no vive ni puede vivir una vida verdaderamente humana y buena, y el político que no realiza el verdadero bien del Estado, que no ve la vida política a la luz de los principios eternos, lleva a su pueblo ala ruina. 

Se puede plantear la cuestión de si en la epistemología platónica hay o no implicaciones religiosas, al menos tal como esta epistemología es ilustrada por el símilde la línea y por la alegoría de la caverna. Es indiscutible que los neoplatónicos dieron un colorido religioso a las concepciones de Platón y que las aplicaron en sentido religioso. Es más, cuando un escritor cristiano, como el Pseudo-Dionisio, describe la ascensión mística hacia Dios por la vía negativa, pasando de las creaturas visibles asu invisible Fuente, cuya luz ciega por los excesos de su claridad, de modo que el alma entra en un estado, por así decirlo, de oscuridad luminosa, ciertamente utiliza temas que proceden de Platón por la vía de los neoplatónicos. Pero no se siguene cesariamente de aquí que Platón mismo entendiese el ascenso en sentido religioso.De todos modos, esta difícil cuestión no puede tratarse con provecho sin haber estudiado antes la naturaleza ontológica y las características de la Idea del Bien según Platón; y, aun entonces, apenas podrá conseguirse una certeza definitiva. 

F.Copleston. Historia de la filosofia griega. Pág 146-147

Crítica del coneixement sensible,

Teetet

Sòcrates.- Bé, doncs no ens deixem la resta. Queden encara, els somnis i les malalties, entre les quals es troba la bogeria, i tots aquells casos en què es diu que qualsevol cosa se sent malament, o es veu malament, o es percep defectuosament. Saps, certament, que en tots aquests casos la doctrina que proposàvem fa un moment sembla que queda unànimement refutada, sobretot perquè en aquestes situacions es produeixen percepcions falses i les coses no són, ni de bon tros, com es mostren; al contrari, res no és el que sembla. (157e)  

Sòc.- Recordem, doncs, que tot allò que percebem amb els ulls o les orelles és també simultàniament conegut. Així, per exemple, abans d’aprendre una llengua estrangera, ¿potser direm que no hi sentim quan ens parlen?, ¿o que hi sentim i sabem què diuen? Igualment, si no coneguéssim les lletres, ¿mantindríem que no les veiem quan les mirem?, ¿o que les coneixem justament perquè les veiem?  

Teetet.- Respecte a això, Sòcrates, direm que tot just sabem allò que veiem i sentim, perquè, en un cas veiem i sabem la figura i la color, i en l’altre sentim i alhora sabem els tons aguts i greus. Ara, tot allò que ensenyen els gramàtics i els intèrprets, ni ho percebem amb la vista o l’orella, ni ho sabem. (163b)  

Sòc.- (…) Diem que, qui veu una cosa, adquireix coneixement d’això que veu, ja que hem acordat que la visió, la percepció i el saber són el mateix. 

Teet.- Sens dubte. 

Sòc.- Tanmateix el que veu una cosa i la sap, si tanca els ulls, la recorda però no la veu, ¿no?  

Teet.- Sí. 

Sòc.- Però si no la veu no la sap, perquè veure és saber. 

Teet.- És veritat. 

Sòc.- Per tant resulta que qui ha arribat a saber alguna cosa, en recordar-la no la sap, perquè no la veu. Això és el que dèiem que era absurd. 

Teet.- I amb tota la raó. 

Sòc.- Per consegüent, si es diu que el saber i la percepció són el mateix, sembla que arribem a una conseqüència insostenible. 

Teet.- Ho sembla. 

Sòc.- Per tant, cal dir que són diferents. (164a) 

1.- La percepción no es el todo del conocimiento, pues gran parte de lo que se reconoce

en general como conocimiento consiste en verdades que implican términos que no

pueden ser objetos de la percepción.

Mucho de lo que sabemos acerca de los objetos sensibles lo conocemos gracias a la reflexión intelectual, y no inmediatamente por la percepción.

Platón pone como ejemplos la existencia y la inexistencia. Supongamos que un hombre ve un espejismo; no hay percepción sensible inmediata que pueda informarle de la existencia o inexistencia del objeto que él percibe en ese espejismo: sólo la reflexión racional se lo puede decir. Tampoco las conclusiones y razonamientos de las matemáticas se pueden aprehender por los sentidos. Y cabe añadir que nuestro conocimiento del carácter de una persona es algo más de lo que pueda explicarse mediante la definición «Conocer es percibir», pues tal conocimiento no nos lo depara ciertamente la simple sensación.

2.- La percepción sensible no es conocimiento ni siquiera en su propio plano. Realmente, no puede decirse que sepamos alguna cosa si no hemos alcanzado la verdad acerca de ella, por ejemplo, en lo concerniente a su existencia o inexistencia, a su semejanza o desemejanza con otra cosa, etcétera. Pero la verdad sólo se alcanza en la reflexión, en el juicio, no en la mera sensación. La sensación, por sí sola, únicamente puede dar, digamos, una superficie blanca y otra superficie blanca; pero, para juzgar acerca de la semejanza entre ambas, se necesita la actividad de la mente.

Asimismo, los raíles de la vía férrea parecen converger: si sabemos que en realidad son paralelos es gracias a una reflexión intelectual. Por lo tanto, la percepción sensible no merece el nombre de conocimiento.

Conviene advertir aquí cuán influido está Platón por el convencimiento de que los objetos sensibles no son los objetos propios del conocimiento ni pueden serlo, puesto que sólo hay conocimiento de lo que es, de lo estable y constante, y de los objetos sensibles no se puede decir en realidad que «son» —al menos en cuanto percibidos— sino únicamente que «devienen». Claro que, en cierto modo, los objetos de los sentidos son objetos aprehensibles, pero engañan a la mente demasiado como para que sean verdaderos objetos de conocimiento; recordémoslo: el conocimiento real y propiamente dicho tiene que ser —como indicamos más arriba— infalible y de lo que verdaderamente es.

(Nótese que Platón, al evidenciar lo gratuito que es el pretender que la percepción sea la totalidad del conocimiento, contrapone los objetos peculiares o particulares de los diferentes sentidos—por ejemplo el color, que es el objeto de la visión tan sólo— a los «términos comunes que se aplican a todas las cosas», y que son los objetos de la mente y no de los sentidos. Esos «términos comunes» corresponden a las Formas o Ideas, que son, ontológicamente, objetos estables y constantes, en contraposición con los particulares o sensibles.)

Frederic Copleston. HISTORIA DE LA FILOSOFIA Vol I Grecia y Rom, página 134