1.1.INTRODUCCIÓ

Amb Descartes i l’època moderna arribem a l’exigència de l’autonomia de la raó. Abandonant la tutorització que durant molts segles havia imposat la teologia, la tradició o l’autoritat. “ L’autonomia de la raó implica que aquesta és el principi i el tribunal suprem a qui correspon jutjar del que és verdader i convenient, tant en l’àmbit del coneixement teòric com en l’àmbit de l’activitat moral i política.”[i]

L’èxit del Racionalisme va de la mà i es retroalimenta amb l’aparició de la ciència moderna. Així, per una banda, aquesta confiança amb la raó, optimisme en la raó, autosuficiència en el seu poder per a fonamentar el saber, i d’altra les matemàtiques com a paradigma del mètode a seguir per a aconseguir la fita que es proposa.

1.2.            L’AUTOSUFICIÈNCIA DE LA RAÓ

El racionalisme pot ser considerat com aquella actitud intel·lectual que atorga a la raó el paper fonamental  i fonamentador del coneixement. El concepte s’utilitza en molts camps, per exemple i com diuen Calvo i Cordón al racionalisme religiós[ii].

Davant de l’empirisme podríem dir que mentre aquest pensa que l’origen del nostre coneixement està en la informació que ens aporten els sentits, el Racionalisme diu que el nostre coneixement del món veritable i indubtable no pot provenir dels sentits ja que aquests són fal·laços, sinó que aquest coneixement té el seu origen en la raó. Els coneixements que esdevenen vàlids són fruit de l’enteniment.

Descartes comença la filosofia moderna i la ciència moderna. El paradigma de mètode, pels èxits que ha conreat serà el sistema deductiu. Aquest funciona derivant  lleis a partir de principis i conceptes previs (premisses). En filosofia caldrà veure d’on provenen i com es poden formular les idees i principis a partir dels quals es dedueix el cos de les proposicions. Els sentits, la informació provinent de l’experiència sensible, no pot ser bona ja que els sentits són fal·laços. Si l’origen del coneixement no es troba en l’experiència sensible ha d’estar i ser en l’enteniment. El coneixement ha de començar des d’ell mateix, que és on es troben els fonaments del coneixement. Que l’enteniment posseeixi aquests elements veritables és l’innatisme. Existeixen idees innates, pròpies de l’enteniment, que d’ell provenen.

Així el racionalisme surt de constatar que el coneixement sobre el món pot fer-se deductivament des de idees i principis evidents (axiomes en matemàtiques), i que aquestes idees i principis són innats a l’enteniment, que li són propis independentment de l’experiència sensible.

Un dels primers intents d’elaborar una nova visió de la realitat d’acord amb el model copernicà va ser el mecanicisme cartesià. Partint de la concepció que els cossos s’identifiquen amb  la seva extensió espacial, conclou que les qualitats que pertanyen realment al cossos són els models de l’extensió: figura, situació, moviment local… anomenades qualitats primàries.

 

1.3.            LA MATEMÀTICA COM MODEL DE SABER

Trets fonaments del racionalisme que deriven de l’acceptació de les matemàtiques com model de saber.

1. Ideal de ciència deductiva seguint el model matemàtic, és a dir, la convicció fonamental que és possible deduir el sistema del nostre coneixement a partir de certes idees i principis evidents i primitius. En matemàtiques – axiomes.
2. La influència del mètode matemàtic ens porta a dues conviccions:
3. La convicció que l’àmbit de la raó, del pensament és necessari.
4. La necessitat fa difícil mantenir la llibertat i la contingència.
5. Que la realitat es correspongui amb el pensament comporta lògicament a un notable menyspreu de l’experiència.
6. Recurs a Déu per a garantir la correspondència entre l’ordre del pensament i l’ordre del pensament.

1.4.            RAÓ I MÈTODE EN EL RACIONALISME

Descartes diu que el coneixement, tot i la diversificació que podem trobar, és un i el mateix. La saviesa en definitiva fruit de l’esforç epistemològic. Hi té, per tant, una concepció unitària del saber. Cal saber quina és l’estructura de  la raó, el seu funcionament per poder aplicar-la correctament.

La necessitat de mètode sembla imperiosa tot i que autors com Feyarebend defensin cert anarquisme epistemològic. En Sòcrates, Plató, Hegel o Marx trobem el mètode dialèctic, basat en un diàleg que vagi eliminant les contradiccions que van sorgint en l’exercici del pensament cercant l’essencial. Funciona mitjançant el joc tesi i antítesi per arribar a la síntesi. El mètode hipoteticodeductiu  és el més utilitzat des de les ciències experimentals. Utilitza la inducció, això anar pujant esglaons des del fet particular fins el general. És Galileu qui l’avança i Newton qui l’acaba de llimar. Els moments del mètode són: observació – construcció d’hipòtesis, deducció de conseqüències que es donarien seguint la hipòtesi, contrast empíric dels enunciats que han superat el pas anterior i finalment la formulació de la llei. El mètode racionalista que aquí ens ocupa creu que la raó ha de ser el basament sobre el qual edificar el sistema del saber. Així la raó serà la font de la certesa i la deducció el mètode. El punt de sortida seran les idees innates a partir de les quals podrem deduir lògicament cada cas en particular. Amb l’empirisme, mètode que desenvoluparien fonamentalment Hobbes i Hume, es defensa el paper dels sentits i del mètode experimental, essent la inducció l’única aproximació possible als fets del món. El mètode transcendental de Kant, sintetitza els mètodes racionalistes i empiristes, o sigui treballarà amb deducció i inducció. En Kant hi ha idees innates – els a priori – del coneixement i el coneixement de l’experiència. Amb la filosofia del llenguatge i la investigació sobre la lògica i la matemàtica, ja al segle XX, s’analitza la problemàtica filosòfica com a problemàtica lingüística o des de la vessant lingüística. Russell o Wittgenstein en són representants i el mètode l’analiticolingüístico. Feyarebend, epistemòleg de la ciència, defensa la inventiva o creativitat a l’hora de donar hipòtesis científiques. D’alguna manera es plantejarien hipòtesis incoherents que podrien moure teories acceptades, però també avançar en diferents direccions des de l’àmbit de la ciència[iii].

Segons Descartes hi ha dos modes de coneixement: la intuïció i la deducció. La intuïció – no s’ha de confondre amb la inducció – és com una llum natural, amb ella captem els conceptes simples emanats de la raó mateixa i tan clars que no és possible equivocar-nos.

A les Regles per a la direcció de l’esperit diu:

Un concepte de la ment pura i atenta, tan fàcil i distinta que no queda cap dubte sobre allò que pensem; és a dir, un concepte no dubtós de la ment pura i atenta que neix de la sola llum de la Raó, i és més certa que la deducció mateixa. (Regulae III)

En el mètode cartesià tot comença amb aquesta captació de conceptes simples i verdaders, entre unes intuïcions i unes altres anem usant la deducció que connecta les intuïcions. Ja que intuïció i deducció formen el moviment del coneixement, s’ha d’aplicar en un doble procés o moviment:

1. Anàlisi: fins arribar a les intuïcions primeres mitjançant la descomposició. Regla II del mètode: Dividir cadascuna de les dificultats en tantes parts com sigui possible i necessari per a resoldre-les millor.
2. Síntesi: un cop arribats a la intuïció com a captació intel·lectual més simple, construir deductivament a partir d’aquestes intuïcions. Regla III: Conduir per ordre els meus pensaments començant pels objectes més simples i fàcils de conèixer, per a pujar poc a poc, per passos, fins el coneixement dels més complexos; suposant inclús un ordre entre aquells que no es precedeixen els uns als altres.

Les regles, podem entendre, responen a un esquema de mètode on allò que s’investiga també és u.

1.5.            EL CARÀCTER HIPERBÒLIC DEL DUBTE

La peça clau, en definitiva, és que l’ús de l’enteniment ens porti a trobar les veritats. Les veritats estan ja en l’enteniment, o, al menys, les veritats gràcies a les quals i per deducció podrem anar trobant la resta. Descartes planteja un sistema d’on, sortint de zero, es vagi construint l’edifici del saber. Seguint això el punt per a sortir ha de ser absolutament verdader. Descartes ja ha fet una feina prèvia eliminant tots els coneixements i creences dels què no tenim una absoluta certesa; allò dubtable ho deixo de banda perquè l’edifici del saber ha de tenir uns fonaments absolutament segurs. És per això que l’inici és el dubte, dubte metòdic que fa de motor i que allò que no resol ho elimina.

Per què dubtar del que creiem que sabem?

• Com en Plató i molts altres filòsofs pels enganys a què ens poden portar els sentits. Les fal·làcies a què ens poden portar. Una crítica al realisme ingenu, però també a creences assentades sobre la base dels sentits. Aquests ens mostren quelcom que és ver o no, ho fan sempre o no. Com que no podem estar-ne segurs apartem la seva informació, encara que provisionalment, fins que no en tinguem garantia que la informació que ens proporcionen sigui vera.
• Segons 1 podem dubtar dels sentits, però sembla que no hi ha lloc per a dubtar que percebem alguna cosa que existeix. També ha de passar pel tamís del dubte aquesta suposada existència de coses a percebre, siguin be o mal percebudes. El segon motiu del dubte és la impossibilitat de distingir el somni de la vigília. Podem estar segurs de quan “habitem” el somni i quan la realitat? Homes i dones sembla que sabem distingir-ho, el dubte però, penetra i ens quedem perplexos quan ens falten eines absolutament fiables per estar-ne segurs.
• Segons 2 podem dubtar de la realitat, les matemàtiques però, la geometria, l’aritmètica… semblen inamovibles en les seves veritats. Una circumferència té 360⁰ tant en la vigília com en el somni. Descartes en el seu exercici de dubte metòdic afegeix la figura del geni maligne amb un poder extrem i una intel·ligència també extrema posa tota la seva intenció en portar-me a error (Meditació I).  El geni maligne com a hipòtesi ve a dir-nos que potser ens equivoquem cada cop que pensem la realitat i establim realitats. És un afegit hiperbòlic però ens dóna mida de la força del dubte.

1.6.            LA PRIMERA VERITAT I EL CRITERI DE VERITAT

Podem pensar que el dubte ens porta a l’escepticisme. cal deixar clar que no. En Descartes es tracta d’un dubte metòdic que el porta a una primera veritat indubtable. Puc dubtar de tot menys que dubto i d’aquí el penso, doncs sóc. Sant Agustí havia arribat a una conclusió semblant amb el seu si fallor sum.

Amb aquesta primera certesa que sóc ja que penso arriba a una altra conclusió i és que es converteix en el paradigma de tota veritat. Puc estar segur que penso, doncs sóc és indubtable perquè la reconec clara i distinta. I d’aquí surt el criteri de certesa que ens diu que allò percebut clara i distintament és veritat i podré afirmar la seva certesa indubtablement.

En aquest primer coneixement no existeix sinó una percepció clara i distinta d’allò que afirmo; això no seria prou per estar segur de la certesa de quelcom, si fos possible que allò que percebo clara i distintament sigui fals. Per tant, em sembla que puc establir com regla general que tot allò que percebo clara i distintament és verdader. (Meditacions, III).

1.7.            DEL SOLIPSISME A L’AFIRMACIÓ DE LES IDEES

Arribat a aquest punt sembla que la seva investigació ha acabat. Puc afirmar-me com a existent a partir del pensament, però sembla que res més pot ser afirmar com a segur. M’afirmo a mi i a mi sol, la resta, el món exterior, encara no ha superat l’embranzida del dubte. Com aconseguir la certesa d’allò exterior al meu pensament?[iv]

Tenim una primera veritat i el criteri de veritat (la claredat i distinció), pot Descartes deduir a partir d’aquí, de l’existència del pensament – del meu – l’existència de la realitat que no sóc jo – com a ésser que pensa -. La deducció que ha defensat com a mètode unificador i progressista ha d’anar des del cogito a la resta. Analitzant el que tenim veiem que:

• tenim el pensament com a activitat.
• el contingut del pensament – les idees -.
• El món com a realitat exterior. Existent o no però del qual tinc idees.

Una de les coses que extrau Descartes és que el pensament pensa sempre idees – des d’aquí hem d’entendre l’idealisme cartesià. En les filosofia prèvies el pensament era sobre coses, ara amb Descartes recau sobre idees. Així quan abans es deia que es pensava en el món es referien a pensar el món mateix, amb el cartesianisme el pensament és sobre les idees del món – la idea no és una lent transparent, sinó una representació o fotografia que contemplem[v]. La pregunta cartesiana és com podem estar segurs que a la idea de món – de realitat exterior – li correspon realitat?

1.7.1.      Les idees com a realitat objectiva i acte mental.

En Descartes l’objecte del pensament són les idees i aquestes idees són actes mentals, modes del pensament. Això per una banda, per l’altre diu Descartes, les idees ho són perquè posseeixen un contingut objectiu. En tant que modes del pensament totes les idees tenen la mateixa realitat, però segons el seu contingut són diverses:  En quant que les idees són només modes del pensament, no reconec diferència entre elles i totes semblen venir de mi del mateix mode; però en tant que una representa una cosa, i una, altra, és evident que són molt diferents entre elles. No hi ha cap dubte, en efecte, aquelles idees que em representen substàncies són alguna cosa més i posseeixen en si, per dir-ho així, més realitat objectiva que aquelles que representen només modes o accidents. (Meditacions, III)

1.7.2.      Classes d’idees.

Sortint de la primera, una intuïció. Sotmet la resta al seu mètode per poder arribar a afirmar la realitat extramental, encara es troba en el moment solipsista. Hi troba 3 tipus d’idees:

1. idees adventícies que són aquelles que sembla provenen de l’experiència externa.
2. idees factícies són aquelles construïdes per la ment des de la base d’altres idees. Com que encara no s’ha demostrat el valor de les idees adventícies les factícies tampoc no poden ser considerades, al menys, de moment.
3. idees innates que no provenen ni de l’experiència externa ni són construïdes. Descartes dirà que el pensament les posseeix en si mateix. Són innates i són la pedra basal sobre la qual construir el coneixement. Són, per exemple, les idees de pensament, existència, infinit…

Amb aquesta divisió d’idees ens trobem encara aturats, Descartes haurà d’anar a cercar un element que pugui treure’l de la soledat del cogito. Aquest nou element serà també el que garantirà el coneixement del món. Estem parlant de l’existència de Déu.

 

1.8.            L’EXISTÈNCIA DE DÉU

La idea de Déu, d’infinit, de fet, no pot ser adventícia – Déu no és objecte d’experiència sensible, i això sembla que està clar, i tampoc és factícia. Una de les maneres de justificar la idea d’infinitud era per negació de límits del finit.  Descartes dirà que la idea de finitud prové de la d’infinitud, d’aquesta manera, no derivaria de cap altra idea la infinitud.

Com que sembla, al menys per a Descartes, que la idea d’infinitud – Déu, és innata, comença amb l’exercici deductiu:

1. L’existència de Déu queda demostrada sobre la idea de Déu. Un dels arguments que utilitza és, amb més força, el de sant Anselm de Canterbury (1033 – 1109). Durant el període medieval hi havia directrius que impulsaven la filosofia a subordinar-se a la fe, així sant Joan Damascé (s. VIII): la filosofia és serventa de la filosofia;  d’altres, per exemple Joan Escot Eriúgena atorguen molta força a la raó i a la necessitat de justificar la fe mitjançant la raó. Amb fides quaerens intellectum – la fe cerca d’entendre – s’enfronta al credo quia absurdum de Tertul·lià (II-III) amb una postura intermitja: se surt de la fe però es busca la racionalitat dels continguts de la fe. L’argument ontològic és a priori, no necessita de l’experiència,  vol desprendre l’existència de Déu a partir de la idea de Déu, segueix òbviament la postura realista sobre la qüestió dels universals. Així: Quan l’incrèdul nega l’existència de Déu, hem de pensar que es fa una idea del que significa aquesta paraula i, per tant, entén quelcom per Déu. Entén que Déu és “un ésser tal que és impossible pensar-ne un altre de més gran”. Ara bé, tot seguit l’incrédul es diu: és allò més gran pensable, però només existeix en la ment. Ara bé, si “allò més gran pensable” només té una existència en la meva ment i no en la realitat, aleshores podríem pensar-ne un altre de més gran que aquest, que és “allò més gran pensable”; certament, podríem pensar-ne un altre que existís, no tan sols en la meva ment, sinó també en la realitat.[vi]  Segons l’autor poder pensar l’ésser més gran pensable i no acceptar-hi l’existència és una contradicció. L’ésser més gran pensable ha de tenir totes les perfeccions i entre elles l’existència.  Descartes afegirà l’exemple matemàtic: ja que la idea de triangle inclou totes les seves propietats, així mateix ha de succeir amb la idea de Déu.
2. Una altra de les demostracions té que veure amb la possibilitat que un ésser imperfecte pugui tenir idea de la perfecció. De fet la demostració rau en que és la mateixa idea de perfecció la que ens dóna mida d’imperfecció, tal i com la idea d’infinitud ens dóna la de finitud. Com que la idea no pot provenir de nosaltres, seria innata perquè sí hi seria, però a més ha d’haver estat proporcionada per Déu. Amb això ja tenim l’existència clara i distinta de l’existència d’una realitat extramental. l’existència de Déu. Aquesta idea em permet superar la pròpia subjectivitat i, a més, Déu, màxima perfecció i bondat plena no permetrà que m’enganyen si les meves idees són clares i distintes. Déu és qui estableix les veritats matemàtiques i les lleis de la natura i en permet la seva captació per part d’una intel·ligència atenta. Concloent amb això direm que l’existència de Déu queda demostrada amb l’existència de Déu, que es converteix amb la garantia de la possibilitat del coneixement vertader.  La realitat objectiva de les idees requereix una causa que posseeixi realitat objectiva en si mateixa, no només d’un mode objectiu, sinó també de mode formal o eminents. (respostes segones). Així:
3. La idea com realitat objectiva requereix una causa real proporcionada.
4. La idea d’un ésser infinit requereix una causa infinita.
5. Així ha estat causada en mi per un ésser infinit.

L’ésser infinit existeix

Fent un resum de les clàssiques tres proves que apareixen al Discurs del Mètode, tenim:

1. Argument de la idea de la perfecció divina. Fa referència a la possessió de la idea de perfecció. Com seria això possible si qui pensa és imperfecte? La solució cartesiana passa per dir que aquesta idea de perfecció prové d’un ésser perfecte, d’una realitat que existeix independentment de l’existència de l’ésser que la pensa. Si això és així, Déu, com idea perfecta ha de ser la causa d’aquesta idea de perfecció i en conseqüència existeix.
2. Argument de la dependència humana, en la seva imperfecció, de la perfecció divina. Com que sóc un ésser imperfecte la meva existència ha de dependre d’un ésser més perfecte que jo, ja que si l’individu que pensa (jo), existís per si mateix, tindria totes les perfeccions.
3. Variant de l’argument ontològic de sant Anselm de Canterbury. Dirà que entén clara i distintament la idea de Déu, idea de perfecció absoluta que, obligatòriment, necessàriament, ha de tenir l’existència. De la mateixa manera que de la idea de triangle se’n desprèn que els seus angles siguin iguals a dos rectes.

Déu ha de ser perfecte, sense cap imperfecció. No està compost de matèria, és simple, subsisteix per si mateix.
L’EXISTÈNCIA DEL MÓN

És a partir de les demostracions de l’existència de Déu com pot donar per bona l’existència de Déu: Com que Déu existeix i és infinitament bo, no permetrà que m’enganyi en la creença que el món existeix. Això significa que Déu és l’aval que a les meves idees tenen veracitat al respecte del món, però exclusivament d’un món constituït per l’extensió i el moviment, amb elles podem deduir la física i les lleis del moviment.

1.8.1.      LA MÀQUINA CARTESIANA DEL MÓN

Només existeix allò matematitzable: figura, mesurable, i el moviment que són les anomenades qualitats primàries. Les restants queden reduïdes a l’àmbit d’allò subjectiu. La diferenciació entre qualitats primàries i secundàries apareix en la filosofia i la física corpuscular del segle XVII. La física corpuscular – filosofia mecànica – pensa la matèria a la manera de forma diferent a la tradició aristotèlica i que té les arrels en l’atomisme de Leucip i Demòcrit i que encaixa en les lleis de la mecànica de Galileu i Newton. Defensa que les característiques dels cossos i els fenòmens que aquests experimenten es deu al moviment de partícules materials (algunes d’elles possiblement indivisibles) que anomenaran corpuscles, àtoms en la tradició grega.

Explicar la matèria corpuscularment va bé per a explicar el determinisme mecanicista que entén la causalitat com l’acció d’unes partícules en moviment sobre altres partícules. Va bé també per a explicar la diferència entre les qualitats primàries i les qualitats secundàries.

Per a Galileu hi ha corpicelli minimi, minimi quanti que serien responsables de les sensacions, unes subjectives i les altres objectives. Color, gust, so, olfacte, pes… serien subjectives; mentre que la forma, la mida, la posició, el moviment… serien les objectives

Per a Pierre Gassendi (1592 – 1655), seguint la lectura d’Epicur de l’atomisme, diferencia entre minima naturae – els àtoms -, els minima mensurae – serien els punts matemàtics – i els minima sensus (corpuscles visibles al microscopi). Atribueix propietats als àtoms que expliquen les propietats matemàtiques – qualitats primàries -, i tots els cossos naturals s’hi poden reduir.

Per a René Descartes (1596 – 1650), la matèria és l’extensió. Pensa que l’univers està ple d’aquesta substància extensa que es divideix en partícules (llimadures) i matèria més gruixuda. Aquestes tenen les propietats matemàtiques d’extensió, figura, situació i moviment – les qualitats primàries – i formen l’univers de la matèria o res extensa. Tota la matèria del món es percep des del punt de vista de les seves qualitats, ja siguin objectives – primàries – o subjectives – secundàries -. Aspectes com ara el calor, la llum, la gravetat, el magnetisme… són moviment transmès per les partícules corpusculars.

En Isaac Newton (1643 – 1727), l’univers també està ple de partícules amb les propietats matemàtiques i mecàniques (posició, acceleració, massa, moviment i força).

El model corpuscular canviava l’anàlisi aristotèlica d’un univers amb un comportament físic qualitatiu.. Les lleis seguien els esquemes matemàtics i eren demostrables, els comportaments, objectius en situació experimental. Recordem que el model astronòmic aristotèlic és especulatiu – en absolut experimental -. La cosmologia es lliga a la teologia i la doctrina del Primer motor. La Terra – geocentrisme – al centre envoltada de 59  esferes concèntriques. El món sublunar, format per la lluna i la Terra, és el regne dels 4 elements d’Empèdocles. És en aquest món on hi ha els canvis qualitatius i substancials. D’acord amb la concepció teleològica els 4 elements es mouen en direcció cap el seu lloc natural – terra i aigua – cap al centre, i aire i foc cap l’esfera exterior. El món supralunar és incorruptible format només per l’éter o quinta essència. El seu moviment és esfèric i mostra el caràcter diví. El moviment de cada esfera es deu al moviment de l’anterior – impuls – l’última esfera – estels fixos – es mou pel moviment inicial i causa de tot moviment del primer Motor Immòbil, Nous o Déu. És immaterial i mou perquè és objecte de desig dels astres. Aquests astres són entesos com entitats intel·ligents superiors i animades.

Es bo dir que per la teoria hilemòrfica podem pensar que la matèria ni es crea ni es destrueix, sinó que es transforma en virtut dels canvis (trans – forma). El Déu aristotèlic no és creador, tot és etern.

Les coses naturals es redueixen a masses puntuals manejant-se en l’espai euclidià: infinit, isotòpic i tridimensional.

Tota acció i reacció han d’exercir-se mitjançant el xoc o l’impuls. En tot cas, per contacte.

És suficient descriure matemàticament les lleis que regeixen aquests moviments i accions; l’àmbit de la causalitat es redueix a la causa eficient, i aquesta a la funció que relaciona dues variables.

El temps esdevé un concepte secundari, des del moment en què l’ ubicació de les masses en un espai infinit: el punt de sortida d’un moviment (mesura del temps) és arbitrari i reversible.

Els principis que regeixen la immensa maquinària del sistema són dos: el principi d’inèrcia i el de conservació del moviment.

Les conseqüències de tot això són que la física queda subsumida en la cinemàtica. Descartes no accepta l’espai buit i aquest està ple de torbellins.

1.9.            LES SUBSTÀNCIES

Descartes defensa l’existència de 3 substàncies: la res cogitans amb l’atribut del pensament (format per enteniment i voluntat, limitat el primer a la pròpia condició humana i il·limitat el segon), la res extensa amb l’extensió (no accepta la realitat de les qualitats secundàries) i la res infinita que és Déu. Si atenem a la definició de substància no és difícil veure com l’única que en puritat hauria de ser-ho és la res divina, succeeix però que a l’afirmar que cos i ànima, extensió i pensament són substàncies el que pretén és salvaguardar la llibertat, l’autonomia de l’ànima envers la matèria. La concepció mecanicista era estricta en quan la resposta a les lleis de la natura que la raó havia de poder explicar, amb això la llibertat quedaria fora de joc a no ser que s’acceptés la independència de les substàncies. A més a més, com que es perceben clara i distintament per l’enteniment: l’extensió i el pensament, se’n pot intuir l’existència separada:

donat que, per una part, posseeixo una idea clara i distinta de mi mateix en tant que sóc una cosa que pensa i inextensa, i, d’altra banda, posseeixo una idea distinta del cos en tant que és només una cosa extensa i que no pensa, és evident que jo sóc distint del meu cos i que puc existir sense ell. (Meditacions, VI)

La res infinita (Déu) és realment l’única substància. És eterna, és independent i perfecta. Els trets essencials o el que Descartes anomena atributs, són la infinitud, l’eternitat, la immutabilitat, la independència (de les altres substàncies), l’omnisciència i l’omnipotència.

DE LA MEDITACIÓ CINQUENA

I allò que trobo aquí més digne de notar és que trobo en mi infinitat d’idees de certes coses, les quals no poden ser volgudes com un simple no res, encara que potser no tinguin existència fora del meu pensament, i que no són fingides per mi, encara que jo sigui lliure de pensar-les o no; sinó que tenen natura vertadera i immutable. Així, per exemple, quan imagino un triangle, fins i tot no existint potser una tal figura en cap lloc, fora del meu pensament, i encara que mai no n’hagi existit mai cap, no deixa per això d’haver-hi certa natura, o forma, o essència d’aquesta figura, la qual és immutable i eterna, no ha estat inventada per mi i no depèn de cap manera del meu esperit; i això és patent perquè poden demostrar-se diverses propietats del dit triangle -a saber, que els seus tres angles valen dos rectes, que l’angle major s’oposa al costat major, i altres semblants-, les propietats dels quals, vulgui-ho o no, he de reconèixer ara que estan claríssima i evidentíssimament en ell, encara que anteriorment no hagi pensat de cap mode en elles, quan per primera vegada vaig imaginar un triangle, i, per tant, no pot dir-se que jo les hagi fingit o inventat.

I res valdria objectar en aquest punt que potser l’esmentada idea del triangle hagi entrat en el meu esperit per la mediació dels meus sentits, a causa d’haver vist jo alguna vegada cossos de figura triangular; ja que jo puc formar en el meu esperit infinitat d’altres figures, de les que no càpiga sospitar ni gens ni mica que hagin estat objecte dels meus sentits, i no per això deixo de poder demostrar certes propietats que afecten la seva natura, les quals han de ser sens dubte certes, perquè les concebo amb claredat. I, per tant, són quelcom, i no un pur no res; perquè resulta evidentíssim que tot el que és vertader és quelcom, i més amunt he demostrat àmpliament que tot el que conec amb claredat i distinció és vertader. I encara que no ho hagués demostrat, la natura del meu esperit és tal, que no podria per menys de voler-les vertaderes, mentre les concebés amb claredat i distinció. I recordo que, fins quan estava encara fortament lligat als objectes dels sentits, havia comptat en el nombre de les veritats més patents aquelles que concebia amb claredat i distinció tocant a les figures, els nombres i la resta de coses referents a l’aritmètica i la geometria.

Doncs bé, si del fet de poder jo treure del meu pensament la idea d’una cosa, se segueix que tot quant de percepció clara i distintament que pertany a la dita cosa, li pertany en efecte, no puc extreure d’aquí un argument que provi l’existència de Déu? Certament, jo trobo en mi la seva idea -és a dir, la idea d’un ésser summament perfecte -, no menys que trobo la de qualsevol figura o nombre; i no conec amb menor claredat i distinció que pertany a la seva natura una existència eterna, de com conec que tot el que puc demostrar d’alguna figura o nombre pertany veritablement a la natura d’aquests. I, per tant, encara que res del que he conclòs en les Meditacions precedents fos vertader, jo hauria de tenir l’existència de Déu per quelcom tan cert, com fins aquí he considerat les veritats de la matemàtica, que no afecten sinó a nombres i figures; encara que, en veritat, això no sembli al principi del tot patent, presentant més aviat una aparença de sofisma. Perquè tenint per costum, en totes les altres coses, distingir entre l’existència i l’essència, em persuadeixo fàcilment que l’existència de Déu pot separar-se de la seva essència, i que, d’aquesta manera, pot concebre’s a Déu com no existint actualment. Però, no obstant això, pensant en això amb més atenció, trobo que l’existència i l’essència de Déu són tan separables com l’essència d’un triangle rectilini i el fet que els seus tres angles valguin dos rectes, o la idea de muntanya i la de vall; de manera que no repugna menys concebre un Déu [és a dir, un ésser supremament perfecte] al qual li falti l’existència [és a dir, que li falti una perfecció], d’allò que repugna concebre una muntanya a què li falti la vall.

Però encara que, en efecte, jo no pugui concebre un Déu sense existència, com tampoc una muntanya sense vall, amb tot, com de concebre una muntanya amb vall no se segueix que hi hagi cap muntanya en el món, sembla així mateix que de concebre Déu dotat d’existència no se segueix que hi hagi Déu que existeixi: perquè el meu pensament no imposa cap necessitat a les coses; i així com m’és possible imaginar un cavall amb ales, encara que no hi hagi cap que les tingui, de la mateixa manera podria potser atribuir existència a Déu, encara que no hi hagués un Déu existent.

Però no és així: precisament sota l’aparença d’aquesta objecció és on hi ha un sofisma ocult. Perquè del fet de no poder concebre una muntanya sense vall, no se segueix que hi hagi en el món muntanya ni cap vall, sinó només que la muntanya i la vall, hagi’ls o no, no poden separar-se un d’un altre; mentre que, del fet de no poder concebre Déu sense l’existència, se segueix que l’existència és inseparable d’Ell, i, per tant, que veritablement existeix. I no es tracta que el meu pensament pugui fer que això sigui així, ni que imposi a les coses cap necessitat; sinó que, al contrari, és la necessitat de la cosa mateixa -a saber, de l’existència de Déu- la que determina al meu pensament perquè pensi això. Perquè jo no sóc lliure de concebre un Déu sense existència [és a dir, un ésser summament perfecte sense perfecció suma], com sí ho sóc d’imaginar un cavall sense ales o amb elles.

I tampoc pot objectar-se que no hi ha més remei que declarar que hi ha Déu després d’haver suposat que posseeix totes les perfeccions, sent una d’elles l’existència, però que aquesta suposició primera no era necessària; com no cal pensar que totes les figures de quatre costats poden inscriure’s al cercle, però, si jo suposo que sí, no tindré més remei que dir que el rombe pot inscriure’s al cercle, i així em veuré obligat a declarar una cosa falsa. Dic que això no pot al.legar -se com a objecció, perquè, encara que per descomptat no cal que jo arribi a tenir alguna vegada en el meu pensament la idea de Déu, no obstant això, si efectivament ocorre que doni a pensar en un ésser primer i suprem, i a treure la seva idea, per així dir-ho, del tresor del meu esperit, llavors sí que és necessari que li atribueixi tota sort de perfeccions, encara que no les enumeri totes ni preste la meva atenció a cadascuna d’elles en particular. I aquesta necessitat basta per fer-me concloure [després d’haver reconegut que l’existència és una perfecció] que aquest ser primer i suprem existeix veritablement; d’aquell mode, tampoc és necessari que jo imagini alguna vegada un triangle, però, totes les vegades que consideri una figura rectilínia composta només de tres angles, sí que serà absolutament necessari que li atribueixi tot allò del que s’infereix que els seus tres angles valen dos rectes, i aquesta atribució serà implícitament necessària, encara que explícitament no em doni compte d’ella en el moment de considerar el triangle. Però quan examino quines són les figures que poden inscriure’s en un cercle, no cal de cap manera pensar que totes les de quatre costats són capaços d’això; al contrari, ni tan sols podré suposar fingidament que així ocorri, mentre no vulgui admetre en el meu pensament res que no entengui amb claredat i distinció. I, per consegüent, hi ha gran diferència entre les suposicions falses, com ho és aquesta, i les idees vertaderes nascudes amb mi, de les quals és la de Déu la primera i principal.

DE LA MEDITACIÓ TERCERA.

 

 

 

 

Text:

Perquè primerament, allò mateix que abans he pres com una regla, és a dir, que les coses que concebem molt clara i distintament són totes verdaderes, només és segur perquè Déu és o existeix, perquè és un ésser perfecte i perquè tot el que hi ha en nosaltres provés d’ell. D’on se segueix que essent les nostres idees o nocions coses reals i que provenen de Déu en tot allò en què són clares i distintes, no poden en això ser sinó verdaderes.

Descartes, Discourse, 4 part

EXERCICI

“Perquè, com sabem que els pensaments que ens vénen en somnis són més falsos que els altres, si sovint no són pas menys vius i nítids? I, per molt que els millors esperits s’hi estudiïn, no crec que puguin donar cap raó que sigui suficient per a treure aquest dubte, si no pressuposem l’existència de Déu. Perquè, primerament, allò mateix que abans he pres com a regla, a saber, que les coses que concebem molt clara i distintament són totes verdaderes perquè Déu és o existeix, perquè és un ens perfecte i perquè tot allò que hi ha en nosaltres prové d’ell. D’on se segueix que, essent les nostres idees o nocions reals que provenen de Déu en tot allò que són clares i distintes, no poden en això ser sinó verdaderes.

1. Expliqueu breument – al voltant de 40 – 80 paraules les idees principals del text i com hi apareixen relacionades. (2 punts)
2. Expliqueu breument el significat, en el text, de les paraules o expressions en negreta – al voltant de 15 – 25 paraules. ( 1 punt)
3. Per què Descartes insisteix en la necessitat de mètode per a la filosofia? ( 3 punts)
4. Compareu la concepció de substància cartesiana amb la de Spinoza i Leibniz. (2 punts)
5. Quines proves dóna Descartes per a justificar l’existència de Déu?

1.10.        ANTROPOLOGIA CARTESIANA

Aprendre a distingir allò verdader d’allò fals per poder actuar bé en la vida: Sentia contínuament un desig imperiós d’aprendre a distingir lo verdader de lo fals amb la finalitat de veure clar en les meues accions i caminar amb seguretat en aquesta vida.

Seguint això podem dir que la pretensió última de Descartes estava en fundar en  la raó l’ús de la llibertat, i que aquest ús ens permeti aconseguir la felicitat. Spinoza té també aquesta pretensió on el coneixement de la naturalesa humana és condició prèvia per a la felicitat.

Descartes separa l’ànima del cos considerant dues substàncies independents i separades. Una amb apetits i passions i l’altra amb la voluntat i la raó. Les passions (esperits vitals) són en el francès: aquelles percepcions o sentiments que hi ha en nosaltres i que afecten l’ànima sense tenir el seu origen en ella. Les característiques de les passions són la involuntarietat, escapen al domini de l’ànima racional – les passions no s’originen en l’ànima -; són immediates i no són sempre racionals. Sacsegen la voluntat i fan l’ànima esclava i infeliç. L’autodomini estoic entra en el pla del Racionalisme. La feina de l’ànima és sotmetre les passions i ordenar-les d’acord amb la Raó. La raó donarà el criteri i la força per a la lluita amb les passions. Aquestes són: judicis ferms i determinats referits al coneixement del bé i del mal, segons els quals ha decidit conduir les accions de la seva vida.

En Descartes el jo constitueix la natura més pròpia de l’home, la interioritat  la qual coneixem de forma directa, intuïtiva, clara i distinta. Les facultats del jo són l’enteniment i la voluntat: tots els modes del pensament, que experimentem en nosaltres, poden reduir-se, en general a dos: un és la percepció o operació de l’enteniment; l’altre, és la volició o operació de la voluntat. En efecte, el sentir, imaginar i l’entendre pur no són sinó diversos modes del percebre, així com desitjar, refusar, afirmar, negar, dubtar, són distints modes de voler. (Principis de Filosofia I)

Per a Descartes la llibertat és indubtable i seria una idea innata en nosaltres i que ens permet acabar dominant la naturalesa pretensió que també tenia Bacon. Per a Descartes la llibertat consisteix en escollir allò que es proposa com bo i verdader, i serà l’enteniment qui descobrirà l’ordre del real – mitjançant la deducció. La llibertat serà el sotmetre’s positivament la voluntat a l’enteniment.

LES PASSIONS DE L’ÀNIMA

Cos i ànima estan unides per la glàndula pineal – l’epífisi – aquesta glàndula, ara, segrega una hormona que serveix per a dilucidar entre foscor i lluminositat, i té una importància cabdal en els temps que hem de dedicar a dormir i a estar desperts. El nom d’aquesta hormona és coneix com l’hormona del son i és la melatonina.

La relació entre cos i ànima però, diu Descartes que és una lluita entre els apetits naturals, les passions, pròpies del cos, i la raó i la voluntat que són pròpies de la ment.

Aquí vol respondre tres preguntes: Què són i quina és la causa de les passions?, Com influeixen a l’ànima?, Quina resposta dóna l’ànima davant les passions ?

Percepcions, sentiments i emocions es donen en nosaltres afectant l’ànima, en Descartes però, aquestes, sentiment i emocions són causades pel cos. Són involuntàries a l’ànima, i són irracionals ja que la raó no intervé en la seva generació però sí obligarà la voluntat de l’ànima a intervenir.

Com en Plató, l’ànima haurà de controlar i dirigir les passions que s’han de dirigir de forma racional,no són dolentes, però satisfer-les irracionalment sí pot ser-ho. Serà l’ús que en fem les que faran que les passions siguin bones o no. Així, Descartes a Tractat de les passions insistirà que s’han d’aprendre a governar.

I AIXÒ BASTARIA PER A ENSENYAR-ME QUE LA MENT ÉS DIFERENT DEL COS, SI NO HO SABÉS JA D’ABANS.

En el fragment que ens ocupa Descartes defensa l’argument de la simplicitat en la res cogitans per a diferenciar el que la ment  és del cos, que com a cosa extensa, pot ser divisible en parts gràcies a l’acció del pensament. Jo, com a subjecte pensant, com a ment, no puc dividir-me ja que la voluntat o l’enteniment o la imaginació em pertanyen i em defineixen com a substància, això és que puc ser separadament i autònomament . Així la ment és una i íntegra, simple i no és possible dividir-la. La res extensa, i en aquest cas parlem del cos, sí és divisible. Un cos sense braç continua sent extensió. Però a més a més, Descartes estableix clarament que la modificació en les condicions del meu cos no suposaran, en cap cas, la pèrdua de condicions de la meva ment. Jo continuaré sent jo més enllà de perdre òrgans, o cabells, o envellir. Podem inferir que la ment sempre és una i invariable en l’operació de pensar, que és l’atribut, del cogito, tot i que l’experiència i els coneixements seran més i diferents, l’autoconsciència de mi, “sóc una cosa que pensa” continuarà sent la mateixa tot i els canvis. Voler, sentir, entendre… presos com a modes de la substància pensant ho són sempre des de mi mateix així són indestriables d’aquesta substància.

Descartes entén que cos i ment estan units de forma física en la glàndula pineal, aquesta relació que ell estableix no significa però que siguin una mateixa cosa, sinó que la ment és capaç de sentir i veure’s afectada pel que li succeeix al cos. No és la ment una mena de conductor del cos, sinó que pateix amb ell i s’hi veu influenciada. També, accepta Descartes, que serà des del cos des d’on hi haurà una crida cap a passions que la ment haurà, gràcies a la intervenció de l’enteniment i la voluntat, de canalitzar per a no esclavitzar la res cogitans als dictats del cos que té necessitats bàsiques que s’han d’acomplir però que també ens pot demanar satisfer apetits que vagin contra la raó.

Descartes podria sentir-se satisfet amb aquesta explicació amb la qual estableix la diferència cos – ment, dues realitats substancials que es relacionen; però, de fet, Descartes ja deixa clara aquesta diferenciació cos – ànima; diferenciació no independència absoluta,  amb anterioritat.

En el seu exercici metòdic, quan el nostre autor planteja la necessitat de plantejar el dubte com a motor del mètode, dubte hiperbòlic, exagerat, que ens permeti aixecar l’edifici del saber sobre bases sòlides; Descartes recorre totes les instàncies susceptibles de ser dubtades, totes, així dubta d’allò que coneixem pels sentits:

Tot allò que he acceptat fins ara com allò més vertader i segur ho he après dels sentits o a través dels sentits: ara bé, alguna vegada m’he adonat que aquests sentits m’enganyaven, i la prudència ens ensenya a no fiar-nos mai del tot d’aquells que ens han enganyat una vegada.            MM, 1, 3

El segon motiu de dubte és que no podem distingir clarament entre el somni i la vigília:

… allò que s’esdevé en el somni no sembla tan clar ni tant distint com tot això. Però, si ho penso bé, recordo haver estat sovint enganyat, mentre dormia, per il•lusions semblants. I mentre em deturo pensant això, veig amb tant claredat que no hi ha indicis concloents ni senyals tan certs que em facin distingir netament entre vetlla i somni, que resto estupefacte; l’esbalaïment és tal que gairebé és capaç de persuadir-me que estic dormint.  MM, 1, 4

El tercer dubte està sobre l’existència de les coses. És important perquè utilitza l’argument de la complexitat material de les coses compostes enfrontant-lo a la simplicitat de les matemàtiques; que serà l’arrel del fragment:

… Potser per això no seria una mala conclusió dir que la física, l’astronomia, la medicina i totes les altres ciències que depenen de la consideració de les coses compostes són molt dubtoses i insegures; però que l’aritmètica, la geometria i les altres ciències d’aquest gènere, que no tracten sinó de coses molt simples i molt generals…  MM, 1, 5

El quart motiu de dubte recau ara en la possibilitat que déu ens enganyi. Descartes ja té la idea d’un déu que ho pot tot i que ha estat creador, però i si aquest déu ens enganyés?

… qui em pot assegurar que aquest déu no ha fet precisament que ni hi hagi ni terra ni cel, ni cap cos extens ni cap figura ni magnitud ni lloc, i que així i tot, jo tingui les sensacions d’aquestes coses, i que tot em sembli existir tal com jo ho veig. MM, 1, 6

Aquí a més trobem:

… em veig obligat a confessar que, de totes les opinions que en altre temps havia acceptat com a veritables, no n’hi ha una que ara no pugui posar-se en dubte, i no per desconsideració i lleugeresa, sinó per raons molt fortes i detingudament pensades: de manera que és necessari que em deturi i suspengui d’ara endavant el meu judici sobre aquests pensaments, i que no els doni més crèdit del que donaria a coses que em semblen evidentment falses, comptant que desitjo trobar alguna cosa certa i segura en les ciències.  MM, 1, 6

En aquest fragment veiem com l’autor arriba al dubte escèptic que ens ha de recordar Pirró d’Elis i la epojé (suspensió del judici). Tingueu en compte però, que el dubte cartesià és metòdic, el dubte és el motor del mètode i encara que en aquest fragment ens pugui semblar escèptic no podem oblidar que la seva pretensió és trobar alguna cosa certa i segura en les ciències i que el dubte només li serveix per a replantejar i edificar el coneixement sobre bases sòlides.

 

I arribem al cinquè motiu de dubte que és el geni maligne. Amb aquesta figura hiperbolitza – exagera el dubte:

Suposaré doncs que hi ha, no precisament un déu vertader, font sobirana de la veritat, sinó un cert “geni maligne” tan astut i fal•laç com poderós, que ha emprat tot el seu enginy a enganyar-me.  MM, 1, 7

Un cop establert aquest moment segueix pel mateix camí per on avançava ahir i m’allunyaré de tot allò que admeti el més petit dubte tal com si sabés que allò mateix és absolutament fals. I continuaré sempre per aquest camí, fins que trobi alguna cosa certa, o almenys, si no puc fer altra cosa, mentre no sàpiga de cert que no hi ha res de cert al món.

Ha de trobar alguna veritat, alguna certesa; i segueix:

Arquimedes, per moure el globus de la Terra del seu lloc i transportar-lo a un altre lloc, no demanava res més que un punt fix i segur. Jo també tindria dret a concebre grans esperances només que tingui la sort de trobar una sola cosa certa i indubtable. MM, 2, 1

Arriba al cogito: Doncs no tinc cap dubte que existeixo, si ell m’enganya; i que m’enganyi tant com vulgui, que no podrà fer mai que jo no sigui res, mentre jo pensi ser alguna cosa. De manera que, després d’haver-hi pensat bé i d’haver-hi examinat a consciència totes les coses, cal concloure finalment i estar fermament segur que aquesta proposició “Jo sóc, jo existeixo” és necessàriament vertadera, sempre que la pronuncio o la concebo en el meu esperit.  MM, 2, 1

I Descartes accepta aquest fet de ser tot i la funció enganyadora i de dubte. Sap que és però no què és. Cal veure que Descartes diu: no confondre’m en aquest coneixement que, sostinc, és més cert i més evident que tots els que hagi tingut abans.

Fixe-ho-vos en “més cert i més evident”. El moviment cartesià segueix ara analitzant la seva creença sobre ell mateix:

Considerava en, primer lloc, que tenia rostre, mans, braços i tota aquesta màquina composta d’ossos i carn, tal com apareix en un cadàver, i a la qual anomenava “cos”. Considerava a més, que em nodria, caminava, sentia i pensava, i atribuïa totes aquestes accions a l’ànima… MM, 2, 3

Aquí trobem una primera distinció entre cos i ànima, amb formes diferents i funcions diferents; encara, però, no ha parlat de la seva existència, sinó, únicament que en té idea.

Ara passa a analitzar aquestes idees de cos i ànima, si pot estar segur que li pertanyen. Respecte el cos no pot estar-ne segur; sobre l’ànima divideix nodrir i caminar i sentir per una banda, perquè depenen del cos del què hem dubtat anteriorment, i, per altra banda, pensar: I aquí sí que trobo que el pensament és un atribut que em pertany: és l’únic que no es pot separar de mi; cert, però durant quan de temps? Tant de temps com penso, perquè podria ser que, si deixava de pensar, deixaria alhora de ser o existir. MM 2, 4.

Descartes està mirant-se a si mateix, és, existeix perquè pensa. Però, què és? És una cosa que pensa. Ara intentarà veure si és alguna cosa més. Recordeu que res en llatí és cosa. En la seva explicació va deixant constància de la diferència que hi ha entre cos i ment:

Forçaré la meva imaginació per cercar si no sóc alguna cosa més. No sóc de cap manera aquest amassament de membres que anomenem cos humà; no sóc en absolut un aire suau i penetrant, que s’expandeix arreu del cos; no sóc tampoc un vent, un alè, un vapor ni res que pugui fingir o imaginar… Ara bé, és ben cert que aquesta noció de conèixer-me a mi mateix, presa amb aquesta precisió, no depèn gens de coses de l’existència de les quals no m’és encara coneguda, ni, en conseqüència, i amb més raó encara, de cap d’aquelles que la imaginació fingeix i inventa.

Amb això sap que la imaginació no li és útil per a saber quina cosa és. Fins ara només sap que és una cosa que pensa: Què és una que pensa? Una cosa que dubta, concep, afirma, nega, vol, no vol, que també imagina i sent.

A continuació continua i explica que cap dels modes i l’atribut del ser una cosa que pensa pot ser separable d’aquesta cosa pensant: Per què és de per si tan evident que sóc jo el qui dubta, el qui entén, el qui desitja, que no cal afegir res més per explicar-ho.

Segueix parlant de la imaginació: … és cert que tinc la capacitat d’imaginar: perquè encara que pot passar (com he suposat abans) que les coses que imagino no siguin vertaderes, no obstant aquesta mateixa possibilitat d’imaginar no deixa d’existir realment en mi i fa part del meu esperit.

Recordeu que la imaginació és un mode de la substància, i per a començar a entendre la relació entre la res cogitans i l’encara no mostrada res extensa:

Finalment, jo sóc el mateix que sent, és a dir, que rep i coneix les coses com si fossin trameses pels òrgans dels sentits, ja que en efecte veig la llum, escolto el soroll, sento la calor… és del tot cert que em sembla que veig, que sento i que m’escalfo; i això és pròpiament el que en mi s’anomena sentir, i això, parlant amb propietat, no és altra cosa que pensar. A partir d’aquí començo a conèixer allò que sóc jo, amb una mica més de claredat i distinció que fins ara. MM, 2, 4.

Em sembla que sento, des dels sentits, i encara que fos fals, una invenció de la ment no deixaria de ser una activitat del que jo sóc.  La res cogitans queda clara, doncs, en l’esquema cartesià: l’activitat pensant és innegable. Seguirà amb la res extensa, encara no pot estar-ne segur de la seva existència, però en l’anàlisi del tros de cera ja explica la diferència entre les qualitats primàries i secundàries, que al seu torn esdevindran, les primàries, els modes de la res extensa, l’atribut de la qual és l’extensió. Que és l’extensió és converteix en un tema de l’enteniment, no és imaginable: Haig d’admetre que ni tan sols amb la imaginació puc concebre què és aquesta cera, i que només la concep el meu enteniment. Per què? Recordeu, i és molt important, que el coneixement, tant en Descartes com en Locke, és coneixement d’idees. En el cas de la res extensa nosaltres veiem qualitats primàries i secundàries; les úniques objectivables són les primeres, però sobre l’extensió només podem acceptar en veredicte de l’enteniment.  L’exemple cartesià de que conèixer és una inspecció (una funció) de la ment, és el següent:

Perquè nosaltres diem que veiem la mateixa cera, quan algú ens la presenta, i no que jutgem que és la mateixa pel fet que té el mateix color i la mateixa figura… MM, 2, 5; però quan utilitza l’exemple dels homes que veu des de la finestra, diu que jutja que són homes, coneix que ho són, però la percepció només l’indica capes i barrets.

En totes les referències a sentir, veure, palpar… Descartes va introduint la comunicació entre substàncies però encara no en parla perquè no pot estar-ne segur. L’ànima-esperit-ment sembla percebre, podria ser que tot això, el percebut, el sentit, el vist fos fals i efecte d’aquell geni maligne, però no pot dubtar de que l’activitat pensant existeix, bé o malament, i en conseqüència, existeix: Conec amb evidència que no hi ha res que em sigui més fàcil de conèixer que el meu esperit. MM, 2, 5.

Responent a la pregunta inicial: Descartes ja havia demostrat que cos i ment són dues coses diferents, perquè la ment es coneix clara i distintament abans del cos, la res extensa, té atributs i modes diferents. L’existència del cogito i esdevé la primera veritat i amb ella es forja el criteri de certesa: la claredat i distinció.

 

L’argument de que l’ànima – ment és simple, és ja un argument utilitzat per Plató; allò complex pot dividir-se, en l’ànima però, no trobem aquesta possibilitat. Modes i atribut estan intrincadament en la res cogitans, no de la mateixa manera el braç o el peu del cos.

Descartes demostra doncs, l’existència de les dues substàncies que tot i la seva definició requeriran de l’existència de Déu, de la substància divina. Aquesta és la garant del criteri de veritat o certesa que ens possibilita conèixer alguna cosa i superar el dubte.

Fonamental és, en l’esquema mecanicista cartesià, entendre la necessitat del francès per a establir la relació física entre cos i ànima. L’ànima sentirà gràcies al cos i se sentirà influenciada per ell, menjarà, sofrirà… pel cos; però la voluntat haurà de ser capaç de guiar correctament la raó per a dominar les tendències somàtiques. A més, la glàndula pineal, la relació salva la llibertat tot i la comunicació. Cos i ànima són dues coses diferents, s’influencien mútuament, però així com el cos esta regit per les lleis de la mecànica, l’ànima és lliure, i no forma part d’aquesta llei natural, pot escapolir-se, triar d’acord amb els dictàmens de la raó.

I per concloure, L’ànima és simple, és una, és indivisible; modes i atributs de la res cogitans no són parts, emanen de la mateixa ment i no puc concebre la ment sense elles, en canvi el cos puc dividir-lo amb el pensament en tantes parts com vulgui; i això, que un sigui complex i divisible fins l’infinit i l’altra no divisible en absolut ja és prova de la diferència.

 

A la Meditació Cinquena Descartes es demana si existeixen coses fora de mi (jo com pensant), ja sap que existeixen les idees de les coses exteriors, però no sap si les coses exteriors existeixen. Aquesta idea clara i distinta, com la idea clara i distinta del jo són innates, de la idea del cogito – la primera veritat – extreu la pròpia existència, la meva, no la dels altres, i li permet expressar amb contundència: cogito ergo sum. Però per poder creuar el llindar de les idees d’extensió – les coses materials – a l’existència de les coses materials, requereix d’un altre element fonamental que és Déu.

SOBRE LA UNIÓ ÀNIMA – COS:

“La naturalesa m’ensenya també per aquests sentiments de dolor, fam, set, etc., que no només em trobo allotjat en el meu cos com un pilot en el seu vaixell, sinó que a més hi estic tan estretament unit i tan confós i barrejat que componem un sol tot. Si no fos així, quan el meu cos està ferit no sentiria dolor, jo, que no sóc sinó una cosa que pensa, i percebria aquesta ferida només per l’enteniment, com un pilot percep per la vista si alguna cosa es trenca en el seu vaixell; i quan el meu cos té necessitat de beure o de menjar, ho entendria de cop, sense ser-ne advertit pels sentiments confusos de fam i set. En efecte, tots aquests sentiments de fam, de set, de dolor, etc. no són més que certes maneres confuses de pensar, que provenen i depenen de la unió i d’una certa barreja de l’esperit amb el cos.” MM, 6

COMPARACIÓ ÀNIMA EN PLATÓ I DESCARTES

Com és l’ànima en Plató? Immortal… com es pot comparar amb la de Descartes?

Us deixo un enllaç sobre l’ànima platònica: http://www.slideshare.net/mvillarpujol/plat-contra-el-materialisme#

I un altre de Descartes:

http://www.alcoberro.info/pdf/descartes10.pdf

 

 

                   1.12 COMENTARI (Examen, 1r parcial 2n trimestre, curs 2010 – 2011)

 

Sóc. Doncs, una cosa de veritat, i que existeix de veritat; però quina cosa? Ja ho he dit: una cosa que pensa. I què més? Miraré de buscar més intensament en la imaginació per a esbrinar si no sóc alguna cosa més. Certament, no sóc aquesta combinació de membres que anomenem cos humà (…) perquè ja he suposat que (…) això no era res; i tanmateix, sense canviar aquesta suposició m’adono que no deixo d’estar segur que jo sóc alguna cosa.

(…) Sé que jo existeixo, i vull saber què és aquest “jo” que sé que existeix. És clar que la concepció de mi mateix a la qual he arribat no depèn de les coses que encara no sé si existeixen i, per consegüent, encara amb més motiu no depèn de cap de les coses que la meva imaginació es figura. I els mateixos termes, “figurar-se” i “imaginar” m’adverteixen del meu error: en efecte, estaria inventant si imaginés ser alguna cosa, perquè imaginar és contemplar la figura o la imatge d’una cosa corpòria. Ara bé: sé del cert que jo existeixo i sé també que totes les imatges (i, en general, totes les coses que es refereixen a la naturalesa dels cossos) potser són només somnis o quimeres. En conseqüència, veig clarament que és tan absurd dir “usaré la meva imaginació per a conèixer més distintament que sóc” com ho seria dir “ara estic despert i percebo una cosa real i verdadera, però com que no la percebo encara prou nítidament, m’adormirá per tal que els meus somnis me la presentin amb més veritat i evidència”. Així doncs, sé amb certesa que res del que puc comprendre per mitjà de la imaginació no pertany al coneixement que tinc de mi mateix, i que cal que allunyi el meu esperit d’aquesta manera de concebre, per tal que ell mateix pugui conèixer distintament la seva naturalesa.

René Descartes. Meditacions metafísiques, II

Expliqueu breument – al voltant de 40 – 80 paraules les idees principals del text i com hi apareixen relacionades. (2 punts)

En aquest fragment Descartes ja ha arribat al “cogito” que el descobreix com “una cosa que pensa” i que per tant és. La pregunta que es formula ara és: què sóc. El cogito primera idea innata, clara i distinta, i criteri de veritat, ha de fer un pas més enllà (abandonar el solipsisme),i per això es planteja l’ús de la imaginació. Els continguts d’aquesta, però, no són ni clars ni distints ni superen el dubte que esdevé motor del mètode (paraules: 80), perquè els continguts d’aquesta seran a partir d’ idees adventícies, i les dades dels sentits no superen, sense haver arribat a la demostració de l’existència de Déu, que ens avalarà l’existència de la res extensa, el dubte.  (paraules: 117)

Expliqueu breument el significat, en el text, de les paraules o expressions en    negreta – al voltant de 15 – 25 paraules. ( 1 punt)

Imaginació: és un mode de la res pensant i del seu atribut, el pensament. És una facultat de l’enteniment que genera idees complexes a partir d’idees simples (percepcions). Les idees generades poden referir a elements reals o no. Al text deixa clar que la imaginació no ens servirà per a conèixer el món.

Cosa corpòria: Suposada cosa material que existeix fora del jo pensant. Res extensa.

 

                   1.13. COMENTARI. DISCURS, IV

 

“Però allò que fa que molts pensin que és difícil conèixer el que és Déu, i fins i tot el que és la seva ànima, és que no eleven mai el seu esperit per damunt de les coses sensibles i que estan tan acostumats a no considerar res si no és imaginant-ho – que és una manera de pensar apropiada per a les coses materials – que tot allò que no és imaginable els sembla que és inintel·ligible. Cosa que és bastant palesa pel fet que, fins i tot els filòsofs, admeten com a màxima a les escoles que no hi ha res en l’enteniment que no hagi estat anteriorment en els sentits, on, tanmateix, és segur que mai no han estat les idees de Déu i de l’ànima. I em sembla que aquells que volen usar la imaginació per comprendre-les fan igual com si, per sentir els sons o flairar les olors, volguessin servir-se del ulls; i amb aquesta diferència afegida: que el sentit de la vista no ens assegura pas menys que l’olfacte o l’oïda la veritat dels seus objectes respectius, mentre que ni la imaginació ni els sentits ens poden assegurar mai res si no intervé l’enteniment.”

Expliqueu breument – al voltant de 40 – 80 paraules les idees principals del text i com hi apareixen relacionades. (2 punts)

Referències prèvies.

Sobre la dificultat d’alguns en conèixer Déu ja que estan “acostumats” a imaginar, facultat que va dirigida a la res extensa, i que fa que allò que no pugui ser captable mitjançant la imaginació és “inintel·ligible”.

Tot això ho trobem abastament en la filosofia i en els escoles  realistes – empiristes ( en contra de les idealistes – racionalistes) que afirmen que no hi ha res en l’enteniment que no hagi estat anteriorment en els sentits.

Ni ànima ni Déu són idees que puguem captar via sensorial.

Crítica als empiristes – Aristòtil – perquè s’equivoquen de “facultat” al voler copsar la realitat, realitat que, en el cas racionalista, inclou temes com ara Déu o l’ànima.

Trobem una referència que ens podria suggerir Plató i la seva segona navegació: elevar l’esperit per damunt de les coses sensibles.

La idea principal del text és que l’eina adequada per a descobrir temes com ara Déu o l’ànima és l’enteniment, i en cap cas, com pensaven alguns filòsofs, com ara Aristòtil, la imaginació que es basa en les dades que ens aporten els sentits i aquests no són fiables.

Expliqueu breument el significat, en el text, de les paraules o expressions en    negreta – al voltant de 15 – 25 paraules. ( 1 punt)

Inintel·ligible és allò que no es pot entendre, que no es pot conèixer.

Imaginació[1], la paraula prové del llatí – imago – i és imatge, visió, imitació… Trobem, al menys, dos tipus. La imaginació reproductora que construeix imatges a partir de les percepcions, i la imaginació creadora, que és la capacitat de crear a partir de les mateixes dades percebudes.

Per a Plató la imaginació és eikasia i és el coneixement per imatges (percepció), que ocupa el primer grau en el coneixement, el sensible, en la metàfora de la línia.

 

Per a Aristòtil – phantasia – és diferent de sensació i de pensament discursiu (dianoia), acompanya tot coneixement i pot equivocar-se:

La imaginació, en efecte, és distinta de la percepció i del pensament; la implica sempre la percepció, i és ella mateixa implicada pel judici. […] Tampoc és la imaginació cap d’aquestes facultats que sempre tenen raó, tals com el coneixement o la intel·ligència; la imaginació, en efecte, pot ser falsa.  (De Anima).

Hobbes la considera una “sensació degradada” i considera un tipus d’imaginació simple i un tipus composta:

La imaginació no és més que el sentit decaient, i es troba en els homes i en moltes altres criatures vivents tant en la vigília com durant el son. […] A aquest decaure del sentit, com vaig dir abans, l’anomenem imaginació quan volem expressar la cosa mateixa o la seva fantasia. Però quan volem expressar el decaïment, i dir que el sentit és vell, passat i s’esvaeix, parlem de memòria. Per la qual cosa imaginació i memòria són una sola i mateixa cosa, que per diverses raons té noms diversos. […]

Per la seva banda, la sensació es refereix exclusivament a les coses que han estat abans percebudes en el sentit, bé d’un cop en la seva totalitat o bé per parts en diferents moments. La primera (que implica l’acte d’imaginar la totalitat de l’objecte tal com va ser presentat al sentit) és simple imaginació, com quan imaginem un home o un cavall abans vistos. L’altra és composta, com quan per la visió d’un home en un moment i d’un cavall en un altre, formem en la nostra ment un centaure. Quan un home compon la imatge de la seva pròpia persona a partir de la imatge de les accions d’un altre home, com en els individus que s’imaginen ser un Hèrcules o un Alexandre (cosa freqüent en els aficionats afectes a la lectura de relats), es tracta d’una imaginació composta que, en sentit propi, no és sinó una ficció de la ment.                                        Leviatan

En Descartes és una facultat cognoscitiva de segon ordre, lligada a la percepció. Com tot lligam perceptiu és susceptible d’error, més encara quan es tracta d’imaginació productora (creadora):

Només em queda per examinar si hi ha coses materials. I ja sé que pot haver-les, almenys, en quant se les considera com a objectes de la pura matemàtica, ja que de tal sort les concebo clarament i distintament. Perquè no és dubtós que Déu pugui produir totes les coses que sóc capaç de concebre amb distinció; i mai he jutjat que li fora impossible fer una cosa, tret que aquesta repugnés per complet a una concepció distinta. A més a més, la facultat d’imaginar que hi ha en mi, i que jo uso, segons veig per experiència, quan m’ocupo en la consideració de les coses materials, és capaç de convèncer-me de la seva existència; perquè quan considero atentament el que sigui la imaginació, trobo que no és sinó certa aplicació de la facultat cognoscitiva al cos que li està íntimament present, i que, per tant, existeix.

I per manifestar això amb més gran claredat, advertiré primer la diferència que hi ha entre imaginació i la pura intel·lecció o concepció. Per exemple: quan imagino un triangle, no ho entenc només com a figura composta de tres línies, sinó que, a més a més, considero aquestes tres línies com a presents en mi, en virtut de la força interior del meu esperit: i a això, pròpiament, crido «imaginar». Si vull pensar en un quiliògon, entenc que és una figura de mil costats tan fàcilment com entenc que un triangle és una figura que consta de tres; però no puc imaginar els mil costats d’un quiliògon com faig amb els tres del triangle, ni, per dir-ho així, contemplar-los com a presents amb els ulls del meu esperit. I si bé, seguint l’hàbit que tinc d’usar sempre de la meva imaginació, quan penso en les coses corpòries, és cert que en concebre un quiliògon em represento confusament certa figura, és no obstant això evident que la dita figura no és un quiliògon, ja que en res difereix de la que em representaria si pensés en un miriàgon, o en qualsevol altra figura de molts costats, i de res serveix per descobrir les propietats per què el quiliògon difereix dels altres polígons. Mes si es tracta d’un pentàgon, és ben cert que puc entendre la seva figura, com la d’un quiliògon, sense recórrer a la imaginació; però també puc imaginar-la aplicant la força del meu esperit als seus cinc costats, i a un temps a l’espai o àrea que tanquen. Així conec clarament que necessito, per imaginar, una peculiar tensió de l’ànim, de la que no faig ús per entendre o concebre; i aquesta peculiar tensió de l’ànim mostra clarament la diferència entre la imaginació i la pura intel·lecció o concepció.[…]

En primer lloc, ja que ja sé que totes les coses que concebo clara i distintament poden ser produïdes per Déu tal com les concebo, me n’hi ha prou amb poder concebre clara i distintament una cosa sense una altra, per estar segur que la una és diferent de l’altra, ja que, almenys en virtut de l’omnipotència de Déu, poden donar-se separadament, i llavors ja no importa quina sigui la potència que produeixi aquesta separació, perquè em sigui forçós voler-les com diferents. Per tant, com sé de cert que existeixo, i, no obstant això, no adverteixo que convingui necessàriament a la meva natura o essència una altra cosa que ser cosa pensant, concloc rectament que la meva essència consisteix només a ser una cosa que pensa, o una substància la essència o natura tota de la qual consisteix només a pensar. I encara que potser [o millor, amb tota seguretat, com diré de seguida] tinc un cos a què estic estretament unit, amb tot, ja que, d’una banda, tinc una idea clara i distinta de mi mateix, en quant que jo sóc només una cosa que pensa -i no extensa-, i, d’altra banda, tinc una idea distinta del cos, en quant que ell és només una cosa extensa -i no pensant-, és cert llavors que aquest jo [és a dir, la meva ànima, per la qual sóc el que sóc], és enterament distint del meu cos, i que pot existir sense ell.

A més a més, trobada en mi certes facultats de pensar especials i diferents de mi, com les d’imaginar i sentir, sense les quals puc molt bé concebre’m per complet, clara i distintament, però, en canvi, elles no poden concebre’s sense mi, és a dir, sense una substància intel·ligent en què estan innates. Perquè la noció que tenim de les dites facultats, o sigui [per parlar en termes de l’escola], el seu concepte formal, inclou d’algun mode la intel·lecció: per on concebo que les tals són diferents de mi; així com les figures, els moviments, i la resta de modes o accidents dels cossos, són diferents dels cossos mateixos que els suporten.

També reconec que hi ha en mi altres facultats, com canviar de lloc, de postura, i altres semblants, que, com les precedents, tampoc poden concebre’s sense alguna substància en què estiguin innates, ni, per consegüent, poden existir sense ella; però és evident que tals facultats, si en veritat existeixen, han d’estar innates en una substància corpòria, o sigui, extensa, i no en una substància intel·ligent, ja que en el seu concepte clar i distint està continguda d’algun mode l’extensió, però no la intel·lecció. Hi ha, a més a més, en mi certa facultat passiva de sentir, això és, de rebre i reconèixer les idees de les coses sensibles; però aquesta facultat em seria inútil i cap ús podria fer d’ella, si no hi hagués, en mi, o en algun altre, una facultat activa, capaç de formar i produir les dites idees. Ara bé: aquesta facultat activa no pot estar en mi en tant que jo no sóc més que una cosa que pensa, perquè no pressuposa el meu pensament, i a més a més aquelles idees se’m representen sovint sense que jo contribueixi de cap manera a això, i fins a despit de la meva voluntat; per tant, ha d’estar necessàriament en una substància distinta de mi mateix, en la qual estigui continguda formal o eminentment [com he observat més amunt] tota la realitat que està objectivament en les idees que la dita facultat produeix. I aquesta substància serà, o bé un cos [és a dir, una natura corpòria, en la que està contingut formalment i efectivament tot el que està en les idees objectivament o per representació], o bé Déu mateix, o alguna altra criatura més noble que el cos, on estigui contingut eminentment això mateix.

Doncs bé: no sent Déu fal·laç, és del tot manifest que no m’envia aquestes idees immediatament per si mateix, ni tampoc per la mediació d’alguna criatura, en la qual la realitat de les dites idees no estigui continguda formalment, sinó només eminentment. Perquè, no havent-me donat cap facultat per conèixer que això és així [sinó, al contrari, una fortíssima inclinació a creure que les idees són enviades per les coses corpòries], mal s’entendria com pot no ser fal·laç, si en efecte aquestes idees anessin produïdes per altres causes diverses de les coses corpòries. I, per tant, ha de reconèixer-se que hi ha coses corpòries.

No obstant això, potser no siguin tal com les percebem per mitjà dels sentits, perquè aquest mode de percebre és sovint fosc i confús; emperò, cal reconèixer, almenys, que totes les coses que entenc amb claredat i distinció, és a dir -parlant en general-, totes les coses que són objecte de la geometria especulativa, estan realment en els cossos. I pel que afecta les altres coses que, o ben són només particulars [per exemple, que el sol tingui tal grandària i tal figura], o ben són concebudes amb menor claredat i distinció [com la llum, el so, el dolor, i altres semblants], és veritat que, fins i tot sent molt dubtoses i incertes, amb tot això, crec poder concloure que posseeixo tots els mitjans per conèixer-les amb certesa, supòsit que Déu no és fal·laç, i que, per consegüent, no ha pogut ocórrer que existeixi alguna falsedat en les meves opinions sense que m’hagi estat atorgada alhora alguna facultat per corregir-la.

I, en primer lloc, no és dubtós que quelcom de debò hi ha en tot el que la natura m’ensenya, perquè per «natura», considerada en general, no entenc ara una altra cosa que Déu mateix, o l’ordre disposat per Déu en les coses creades, i per «la meva» natura, en particular, no entenc una altra cosa que l’ordenat lligam que en mi guarden totes les coses que Déu m’ha atorgat.

Doncs bé: el que aquesta natura m’ensenya més expressament és que tinc un cos, que es troba indisposat quan sento dolor, i que necessita menjar o beure quan sento fam o set, etcètera. I, per tant, no he de dubtar que hi ha en això quelcom de debò.

M’ensenya també la natura, mitjançant aquestes sensacions de dolor, fam, set, etcètera, que jo no sols estic en el meu cos com un pilot al seu navili, sinó que estic tan íntimament unit i com barrejat amb ell, que és com si forméssim una sola cosa. Perquè si això no fos així, no sentiria jo dolor quan el meu cos està ferit, perquè no sóc sinó una cosa que pensa, i percebria aquesta ferida amb la només enteniment, com un pilot percep, per mitjà de la vista, que quelcom es trenca a la seva nau; i quan el meu cos necessita beure o menjar, ho entendria jo sense més, no avisant-me d’això sensacions confuses de fam i set. Perquè, en efecte, tals sentiments de fam, set, dolor, etcètera, no són sinó certs modes confusos de pensar, nascuts d’aquesta unió i espècie de barreja de l’esperit amb el cos, i dependents d’ella.

A més d’això, la natura m’ensenya que hi ha altres cossos entorn del meu, dels que he de perseguir alguns, i evitar altres. I, certament, en virtut de sentir jo diferents espècies de colors, olors, sabors, sons, calor, duresa, etcètera, concloc amb raó que, en els cossos d’on corresponen tals diverses percepcions dels sentits, hi ha les corresponents diversitats, encara que potser no hi hagi semblança entre aquestes i aquelles. Així mateix, per ser-me agradables algunes d’aquestes percepcions, i altres desagradables, infereixo amb certesa que el meu cos [o, per millor dir, jo mateix, en quant que estic compost de cos i ànima] pot rebre avantatges i inconvenients diversos dels altres cossos que ho circumden.

__________________________________________________

Meditacions metafísiques amb objeccions i respostes, Meditació sisena.

 

Hume converteix la imaginació com l’instrument que converteix les impressions en idees:

Trobem per experiència que quan una impressió ha estat present a la ment apareix novament en ella com a idea. Això pot fer-ho de dues maneres: o quan reté en la seva aparició un grau notable de la seva vivacitat primera, i llavors és d’algun mode intermèdia entre una impressió i una idea, o quan perd per complet aquesta vivacitat i és enterament una idea. La facultat per la qual repetim les nostres impressions del primer mode és anomenada MEMÒRIA; l’altra, IMAGINACIÓ. Ja a primera vista.

Per Kant i definida com la capacitat d’intuir sense l’objecte present, hi ha la distinció entre imaginació reproductora i creadora. Aquesta – la productiva – té funció transcendental en el coneixement sensible. Aquesta funció transcendental és la de conciliar el sensible i els conceptes; a més la imaginació creadora està dins l’estètica:

La imaginació és la facultat de representar un objecte en la intuïció fins i tot quan aquest no es troba present. Ara bé, tenint en compte que tota intuïció nostra és sensible, la imaginació, a causa de la nostra condició subjectiva, sense la qual no podria subministrar als conceptes de l’enteniment la intuïció corresponent, pertany a la sensibilitat. No obstant això, en la mesura que la seva síntesi és una activitat de l’espontaneïtat […], la imaginació és una facultat que determina a ‘priori’ la sensibilitat; la síntesi de les intuïcions efectuada per aquesta facultat ha de ser una síntesi transcendental de la imaginació d’acord amb les categories. Tal síntesi constitueix una acció de l’enteniment sobre la sensibilitat i la primera aplicació d’aquest (fonament, alhora, de totes les altres) a objectes d’una intuïció possible per a nosaltres. […] En la mesura que la imaginació és espontaneïtat, també l’anomeno de vegades imaginació productiva, amb la qual cosa la distingeixo de la reproductiva, la síntesi de la qual es troba subjecta exclusivament a lleis empíriques, a saber, les de l’associació, i que, per això, no aporta res a l’explicació de la possibilitat del coneixement a ‘priori’. Consegüentment, la imaginació reproductiva pertany a la psicologia, no a la filosofia transcendental.

__________________________________________________

El Romanticisme – idealisme pensa que la imaginació recomposa la realitat lliurement i per això és superior a la raó i l’enteniment, ja que imposa la subjectivitat a la natura.

L’existencialisme, basant-se en la fenomenologia husserliana, considera la imaginació quelcom intermedi entre percepció i pensament, amb la qual és possible expressar la cosnciència de la llibertat davant el món real.

 

Per què diu Descartes que els sentits no “ens poden assegurar mai res si no hi intervé l’enteniment”? Feu referència als aspectes del pensament de Descartes que siguin pertinents, encara que no apareguin explícitament en el text. (3 punts)

Descartes defensa el paper fonamental de l’enteniment per poder conèixer en detriment dels sentits. Així, sabent com sabem que els sentits són fal·laços, podem entendre que la garantia del coneixement vindrà donada per l’enteniment (la raó).

A partir d’aquí s’ha de desenvolupar l’epistemologia cartesiana.

 

1.14. CRÍTIQUES A DESCARTES

Spinoza no accepta la figura d’un déu creador, ni de l’ànima lliure: En realitat no puc fer res més que sorprendre’m d’un filòsof que després d’haver-se resolt fermament a no deduir més que principis evidents per ells mateixos i no acceptar sinó el que percep clara i distintament, després d’haver retret als escolàctics el voler explicar coses obscures per qualitats ocultes, admeti una hipòtesi més oculta que cap qualitat oculta. Què entén, li pregunto, per la unió de l’ànima i el cos? Quina concepció clara i distinta té d’un pensament molt estretament lligat a una certa porció de l’extensió?

Pascal considerava que Descartes era una mena d’ateu. Cal saber que Pascal era jansenista i defensava la puresa evangèlica i la  moral estricta. No acceptava les raons cartesianes per a defensar la llibertat per la gran força que li atorga al mecanicisme:

No puc perdonar Descartes; hauria volgut prescindir de Déu en la seva filosofia; però no ha pogut prescindir de fer-li clavar una empenta per posar el món en moviment; després d’això, Déu no té res més a fer.

Leibniz li retreu la dificultat en entendre la claredat i la distinció per a reconèixer la veritat: Descartes pretén que en l’explicació dels fenòmens de la natura no hi ha necessitat d’altres principis que els que provenen de la matemàtica més abstracta (…) i no reconeix altra matèria que la que és objecte de la geometria. Estic perfectament d’acord a dir que tots els fenòmens particulars de la natura podrien ser explicats mecànicament (…) però el que al meu parer cal recordar sempre és que els principis mecànics mateixos, és a dir, totes les lleis generals de la natura, neixen de principis més elevats i no sabrien ser explicats per la quantitat sola i per consideracions geomètriques. Aquests principis impliquen, ben al contrari, alguna cosa de metafísic… Perquè, més enllà de l’extensió i de les seves modificacions hi ha, inherent a la matèria, la força mateixa o la potència d’actuar, que permet el pas de la metafísica a la natura i de les coses materials a les immaterials.

 

2.      BARUCH SPINOZA

A diferència de Descartes, Baruch Spinoza, 1632 – 1677, pensa el món com una sola substància, allò real seria els desplegament matemàtic – geomètric – d’aquesta. Utilitzarà la deducció i la matemàtica per generar una gran obra: L’ètica geomètricament demostrada.

2.1.            EL MONISME – PANTEISME

Baruch Spinoza desenvolupa plenament el racionalisme que enceta Descartes aplicant el se mètode geomètric. No inclou la persistent figura del dubte. Parla de 4 maneres de conèixer:

• Passiva per l’ús del llenguatge.
• Generalitzant a partir de l’experiència (Inducció)
• El produït deductivament (deducció incompleta)
• Intuïció de l’essència o causa d’una cosa (deducció perfecta). És en aquest tipus de coneixement on trobem les idees innates i evidents. Seguint el procés analític-sintètic podem, a partir d’elles, trobar l’estructura geomètrica de l’univers. En Spinoza, l’ordre de les idees és el mateix que l’ordre de la realitat.

 

Seguint la definició cartesiana de substància, veu que tant la res extensa com la res cogitans existeixen només per la intervenció de Déu. Així només ens quedaria una substància que sensu stricto seria Déu. Per a Descartes la substància és autònoma des del punt de vista que no necessita res per a existir i possibilita una percepció clara i distinta d’aquesta autonomia. Spinoza concilia els dos aspectes i diu: Per substància entenc allò que es en si i es concep per si; això és, allò pel concepte de la qual, no precisa del concepte d’altra cosa. (Ética). Aquí trobem dos elements: la realitat de la substància i el coneixement de la substància. D’aquesta manera i segons la definició trobem en Spinoza que l’ordre del coneixement i l’ordre de la realitat tenen una correspondència perfecta[vii].

La realitat és un sistema únic en el qual les parts remeten al tot i troben en ell la seva justificació i fonament. La substància única és Deus sive Natura. La substància només pot ser una ja que, seguint la definició donada, no pot tenir creacions. Ha de ser definida i i coneguda per ella mateixa i no es pot recórrer a cap altra substància. Només hi ha una substància que és la totalitat, és infinita i posseeix infinitits atributs però només coneixem l’extensió i el pensament. Aquests atributs es realitzen en diferents modes que són les realitats individuals.

Spinoza pensa la realitat com a natura naturans (Déu) o natura creadora i natura naturata (món) o natura creada. Però aquest pensament no diferencia els dos aspectes. Déu és infinit i en ell hi és tot, és substància infinita amb tots els atributs, els humans només en podem conèixer el pensament (la res cogitans cartesiana) i l’extensió (la res extensa), aquests atributs tenen  modes de ser, idea, pensament, imaginació, memòria… serien modes de la res cogitans, cos, pes, velocitat… ho serien de la res extensa. Són la mateixa cosa – Déu – expressada de modes diferents, no hi ha doncs perquè necessitar un dualisme ni un òrgan que relacioni les substàncies.

L’home és només un mode d’expressió del pensament i de l’extensió, correspon a cos i ment, tot és necessari però, i no hi ha ni llibertat ni finalitat en la natura:

“Totes les causes finals són, senzillament, ficcions humanes.”

L’essència de l’home, com l’essència de Déu, s’expressa en el conatus, que és el fet de perseverar en el ser, de conservar el ser, el fet de fer, el fet de viure. El fet del desig de ser feliç d’acord amb la raó.

 

2.2.            EL DETERMINISME

En els primers principis ja trobem tot el que es pot desplegar de manera que la realitat respon a la necessitat de ser com és. Tot és U i tot funciona com ha de funcionar segons els axiomes que recollim com evidents. Això és el que s’anomena necessitat lògica.

(x⁴ − 3x² + 2 ) : (x − 3) = x^{3 +} 3x² + 6x + 18

1 + 0 – 3  + 0 + 2

3    3    9    18    54

1       3      6        18      56 (residu)

(a + b)² = a²  +  2ab + b²

AB / A’B’ = BC/ B’C’=AC/A’C’

h² = a² + b²

 

I aquesta necessitat lògica comporta per a Spinoza una necessitat ontològica. Hi ha una relació causa – efecte que es comporta segons aquesta necessitat. L’atzar no existeix.

Per a Spinoza l’ordre i la connexió de les idees és el mateix que l’ordre i connexió de les coses. Això significa que:

1. La totalitat del real constitueix un sistema en el qual les diferents parts – els éssers particulars – estan relacionats uns amb altres, i això és el tot. La realitat presenta una estructura geomètrica.
2. La connexió entre les idees (igual que entre les coses), és necessària, contínua i intemporal (sub specie aeternitatis – des d’una perspectiva intemporal).

2.2.1.      REDUCCIÓ DE LLIBERTAT A RAÓ

Descartes explica que la felicitat ha d’anar lligada a la llibertat, i la llibertat és que estableix el domini sobre les passions que ens esclavitzen: les passions agiten diversament la voluntat, i així fan a l’ànima esclava i feliç. Sotmetre’ns a les passions ens arrabassa la llibertat. La filosofia cartesiana apunta a la identificació entre llibertat i felicitat.. La llibertat residirà en el coneixement, i en conseqüència, en el coneixement clar i distint de les coses. Això succeeix quan hi ha la comprensió que tot el que succeeix està determinat i allò que entenem per llibertat no és tal, aquesta, en Spinoza, raurà en el fet d’ entendre-ho. Allò que ens pot causar infelicitat o felicitat són diferents modes de la substància (realitzacions particulars de la substància) i la seva finalitat i el seu bé són comuns. Les passions, els afectes negatius són idees obscures i confuses, els afectes positius són idees clares i distintes.[viii]

2.2.2.      AMOR INTEL·LECTUAL DE DÉU

Només el procés de coneixement de la realitat ens pot salvar i donar-nos tant la sensació de llibertat com la felicitat. Coneixent l’ordre del real coneixem a Déu, recordem que la totalitat és Déu o la natura. El plaer que ens proporciona el coneixement és el que Spinoza anomena amor intel·lectual de Déu. No hem de confondre això amb el Déu cartesià, el Déu de Spinoza és impersonal i s’identifica amb l’home ja que l’home és un dels modes finits de l’infinit. “Ni riure ni plorar, només comprendre.

Podem veure que hi ha moltes coincidències amb l’estoicisme: el determinisme tot i que en els estoics és destí i en Spinoza ordre racional geomètric; l’ afany de purificació (katarsi) de les passions i les necessitats no bàsiques, l’intel·lectualisme que en els estoics és l’ideal del savi i en Spinoza la reducció de la llibertat a la raó en la filosofia.

 

                        2.3. ÈTICA I POLÍTICA

Ja en pla estoic, entén Spinoza que la llibertat rau en entendre la necessitat i respondre a ella amb el millor ànim en un esforç per entendre: Ni riure ni plorar, només comprendre. El patiment està en no entendre que tot està determinat i de quina manera ho està La noció de mal s’extingeix en l’autor, des del panteisme el bé es converteix en utilitat, utilitat per a l’ésser que s’esforça en ser, persevera en el seu ser, en ser ell mateix, en viure, en definitiva. Aquest instint de sobreviure és el conatus spinozià que apareixia abans.

Si l’individu veu que les apetències corporals l’arrastres – minva de llibertat -, hi ha patiment. Es comporta, no des de l’àmbit de la raó. Aquest apetit incontrolat minva la potència de l’home. La potència és la possibilitat de saber i actuar en conseqüència. El coneixement i el control d’aquestes apetències innecessàries produeixen la felicitat a què pot aspirar l’humà.  El coneixement, en l’esquema monista – panteista de Spinoza és el coneixement de la totalitat com una sola realitat i del deterministe (necessitat) que la suporta. Això seria també el coneixement de Déu o de la Natura, car tot és un.

Aspectes que malmeten la vida i la convivència com ara l’odi, l’enveja, la ràbia… deixen de tenir sentit  ja que el comportament està determinat per la necessitat de la substància única, les lleis que fan que les coses siguin com són. Hi ha, en conseqüència, l’equiparació entre coneixement i felicitat.

Al Tractat teologicopolític i al Tractat polític exposa la seva teoria política. Els conatus individuals no es podem ni reprimir ni suprimir; la sensació de llibertat ha de ser real i permetre l’expressió dels membres d’una comunitat i l’estat ha de contribuir a aquesta llibertat. Spinoza apunta a la Democràcia com el sistema de govern on els individus gaudeixen de més llibertats individuals.

 

EXERCICI 1SP:

“S’anomenarà “lliure” aquella cosa que existeix només per necessitat de la seva naturalesa i que es determina a actuar per ella sola; necessària, en canvi, o més aviat “obligada”, la que és determinada per una altra cosa a existir i a operar, amb una raó certa i determinada.”

Ètica; definició VII

• Explica breument la idea principal del fragment.

Descartes salvava la llibertat en la res cogitans (ànima) tot i que acceptava el pes que les passions (plaer, dolor, amor, gelosia, enveja…) podien tenir en les decisions de l’ànima. Ara podríem incloure fins i tot les addiccions. L’ànima era lliure tot i el mecanicisme – determinisme físic – al què havia d’obeir la res extensa. La res cogitans no depenia d’aquest mecanicisme i la raó més la voluntat – també patrimoni de l’ànima – podien dominar les passions i anar cap on cal. Spinoza diu que només pot ser lliure allò que actua d’acord amb la seva naturalesa i no per la de cap altra. La necessitat absoluta és la conseqüència del bon ús de la raó. Només Déu és lliure ja que és per la seva naturalesa.

Admet graus de llibertat entre homes depenent de la seva autonomia a l’hora de decidir. Menys dependències físiques, per exemple. La llibertat però, realment, és il·lusòria. Cal recordar que Descartes sí salvava la llibertat en el paper de la voluntat

 

EXERCICI 2SP:

“Una pedra rep d’una causa exterior a ella, i que la impulsa, una determinada quantitat de moviment, en virtut de la qual segueix movent-se de manera necessària un cop a cessat l’impuls exterior (…) penseu ara, si us sembla bé, que la pedra, mentre segueix el seu moviment, sap i pensa que fa tot l’esforç possible per prosseguir el seu moviment. Indubtablement aquesta pedra com que només és conscient del seu esforç i no és indiferent, creurà que és lliure i que l’única raó de perseverar en el seu moviment és que així ho desitja. Tal és la llibertat humana que tots els homes es vanten de tenir i que tan sols consisteix en el fet que els homes són conscients dels seus desigs i ignorants de les causes que els determinen.

Carta LVIII lletra de Spinoza a G.H. Schuller

• A quines conclusions sobre la llibertat arribes?

EXERCICI – ANÀLISI DE TEXT –

Tampoc puc queixar-me de que Déu no m’hagi donat un lliure albir, o sigui, una voluntat prou ampla i perfecta, doncs clarament sento que no està limitada. I he de notar en aquest punt que, de totes les demés coses que hi ha en mi, cap és tan gran i perfecta com per a que jo no reconeixi que podria ser-ho més. Doncs, per exemple, si considero la facultat d’entendre, la trobo de molt poca extensió i limitada en extrem, i a un temps em represento la idea d’una altra facultat molt més àmplia i fins i tot infinita; i pel sol fet de poder representar-me la seva idea, sé sense dificultat que pertany a la idea de Déu… Només la voluntat o lliure albir sento ser en mi tan gran, que no concebo la idea de cap altra que sigui més gran: de manera que ella és la que principalment, em fa saber que guardo amb Déu certa relació d’imatge i semblança. Doncs encara sent incomparablement més gran en Déu que en mi, ja en raó del coneixement i el poder que l’acompanyen, fent-la més ferma i eficaç, ja en raó de l’objecte, doncs s’ estén a moltíssimes més coses, amb tot, no em sembla més gran si la considero en si mateixa, formalment i amb precisió. Doncs consisteix només en que puguem  fer o no fer una cosa (això és: afirmar o negar, pretendre quelcom o evitar-ho); o, per millor dir, consisteix només en que a l’afirmar o negar, i al pretendre o evitar les coses que l’enteniment ens proposa, obrem de manera que no ens sentim constrenyits per cap força exterior. Ja que per a ser lliure, no és requisit necessari que em siguin indiferents els dos termes oposats de la meva elecció; succeeix més bé que quant més vaig cap a un d’ells,… tant més lliurement el trio… És en canvi aquella indiferència, que experimento quan cap raó em dirigeix a una part més bé que a un altra, el grau ínfim de llibertat, i més bé argüeix imperfecció en el coneixement, que perfecció en la voluntat; doncs, de conèixer jo sempre amb claredat el que és bo i verdader, mai em prendria la feina de deliberar sobre la meva elecció o judici, i així seria per complet lliure, sense ser mai indiferent.

Meditació IV

EXERCICI 3 – SPINOZA –

Ningú no pot dubtar que és molt més útil als homes de viure segons les lleis i els dictàmens segurs de la nostra raó, els quals no busquen altra cosa que la veritable utilitat.

I si,  a més, considerem que sense l’ajuda mútua els homes viuen necessàriament en la misèria i no poden cultivar la raó, ens adonarem ben clarament que, per tal de viure segurs i tan bé com podien, els homes van haver d’unir necessàriament els seus esforços. Així, doncs, van fer que el dret a totes les coses, que cadascú tenia per natura, el tinguessin tots col·lectivament i que, d’ara endavant, ja no estigués determinat per la força i el desig de cada individu, sinó segons el poder i la voluntat de tots alhora.

Spinoza; Tractat teologicopolític, XVI

• Assenyala quina és la idea principal del text.

 

               3. GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ

Amb Leibniz (1646 – 1716) assistim a una interpretació del Racionalisme. El tema de la substància tornarà a ser clau en la filosofia que encetem i que ens enllaça amb conceptes de l’empirisme que està a tocar.

                        3.1. Epistemologia en Leibniz

A diferència de Descartes acceptarà la importància dels sentits en l’acte de conèixer el món, però, amb el racionalisme, també accepta l’existència d’idees innates. La idea sobre la divinitat, els principis sobre la moral, els principis de la matemàtica i la lògica, la càrrega instintiva, i també l’ansietat pròpia de l’ésser humà que ens porta a estar sempre fent coses.

Un dels seus esforços va ser el de construir un sistema en el qual el pensament fos reduït a càlcul (Characteristica Universalis). Recordem Ramon Llull. Segons Leibniz el pensament ha de ser capaç d’anar pels camins del mètode deductiu. Amb un llenguatge lògic universal treballaríem qüestions metafísiques amb la mateixa finor que treballem les geomètriques.

Sobre la nostra capacitat a l’hora d’entendre el món fa una distinció que retrobarem en Hume i que estarà en la base de la distinció de les ciències en formals i empíriques.

                        3.1.1. Veritats de raó

Són les veritats de la matemàtica i de la lògica. Les analítiques (dites així perquè en hi ha prou analitzant el S), on el Predicat està inclòs en el Subjecte. Aquest tipus de veritat es basa en la no contradicció, així el contrari d’una proposició analítica és impossible. (Principi de no contradicció). Per exemple: a² = a x a; i és impossible el contrari. Aquesta caracterització prové de la necessitat d’establir què és la veritat. La intuïció, és la definició de veritat d’Aristòtil, ens diu que una proposició és verdadera quan allò que diu s’adequa a allò que és, o si ho preferim hi ha correspondència entre que allò que diem – pensem i allò que succeeix. Aquesta definició de veritat, intuïtiva, suposa problemes que Leibniz vol salvar. Utilitza la idea, no genuïnament d’ell, que el P C S, de manera que allò que afirmen de A ja està inclòs en A.

 

3.1.2. Veritats de fet

Són les veritats que provenen de proposicions sintètiques. El predicat no es pot deduir del subjecte i provindrà per observació i inducció de les dades del món. Si mirem la proposició César va passar el Rubicó ens adonem que no hi ha res en César que ens permeti deduir el fet que explica. A més, podria ser el seu contrari, que César no va passar el Rubicó. Leibniz estableix un altre principi, el de raó suficient que diu tot allò que existeix o succeeix té un raó. Amb això Leibniz estableix que tot és intel·ligible, tot es pot extreure de la seva raó suficient, de manera que sabent aquesta raó suficient podríem establir el fet.

Els principis que utilitza Leibniz i cal recordar són:

• El principi de no contradicció o també d’identitat. A = A i no és possible que “a” no sigui igual a “a”.
• Identitat dels indiscernibles (llei de Leibniz). Un parell de coses són idèntiques si tenen les mateixes propietats.
• Principi de raó suficient. Sempre hi ha una raó, encara que només sigui coneguda per Déu.
• Harmonia preestablerta. Cada substància té, gràcies a la seva naturalesa, interioritzat el que li ha de succeir, tant a ella com a les altres, sense que existeixi relació entre elles (mònades).
• Continuïtat. Expressat en la cita: Natura non facit saltum.
• Déu tria la millor opció.
• Aquest és, seguint l’optimisme, el millor dels móns possibles. Aquest món actualitza constantment el millor.

                        3.2. La mònada. La substància en Leibniz

Igual que Spinoza, acceptarà Leibniz la definició cartesiana de substància com allò que és independentment.  Un dels problemes del racionalisme cartesià està en la comunicació de les substàncies. Per Descartes la unió entre la res extensa i la res cogitans es trobava en la glàndula pineal, una d’elles estava sotmesa al determinisme del mecanicisme i l’altra era lliure. Spinoza no hereta el problema pel seu monisme, però en Leibniz es torna a plantejar. La seva pretensió està en salvar la individualitat i l’ordre còsmic com a prova del paper de Déu. Conciliar la unitat i la diversitat.  Per ell la realitat és una continuïtat – una – però replena de substància que és individual. Imaginem una línia recta que representaria la totalitat i els punts – infinits – que la composen. No acceptarà però que l’extensió sigui l’essència de la matèria, ni que el moviment depengui de les lleis de la mecànica. A partir de la negació de l’extensió afirmarà l’existència d’infinites substàncies simples, inextenses. El seu moviment depèn exclusivament d’elles i no actuen – aquestes substàncies simples – les unes sobre les altres. Mònades, així les anomena, tot i la seva independència – la mònada no té finestres – que manifesten un ordre en l’univers. Això, al parer de Leibniz, és perquè hi ha un ordre preestablert. Déu crea les mònades (unitat – com uni – vers)  i l’ordre.

Allò que caracteritza les mònades és l’energia – les mònades com els components últims i simples de la realitat. Si acceptem això i l’exemple de la línia i els punts, entendrem que en Leibniz les mònades no poden tenir extensió perquè allò extens és divisible. Les mònades no neixen ni moren com les coses del món, que seran realment composades o descompostes, sinó que serà Déu en un acte creador o anihilador que ho faci.

“La mònada (…) no és més que una substància simple, que s’incorpora en la formació dels compostos: simple vol dir mancada de parts.”

“Ara bé, on no hi ha parts no hi pot haver extensió, ni figura, ni divisibilitat. I aquestes mònades són els veritables àtoms de la natura i, en una paraula, els elements de les coses. (…)”

“Tampoc no hi ha manera d’explicar com una mònada pot ser alterada o canviada en el seu interior per una altra criatura. Les mònades no tenen finestres per on alguna cosa pugui entrar-hi o sortir-ne.”

La mònada és un espill de la realitat, una totalitat universal, l’univers està reflexat en cada una i totes les mònades. L’única diferència és en la perspectiva.

“Ara és obvi que totes les predicacions verdaderes tenen algun fonament en la natura de les coses, i quan una proposició no és idèntica, això és quan el Predicat no està inclòs en el Subjecte, ha de ser pràcticament inclòs en ell. Així les coses, podem dir que la natura d’una substància individual o d’una cosa completa.”

La Mònada de l’ànima serà una ànima amb apercepció, tindrà reflexió i consciència. En Anaxàgoras de Klazómene trobem una exposició amb certes semblances en la seva idea de spermata. Aquests elements, primigenis, són eterns i pura simplicitat. Totes les coses del món resulten de la mescla d’aquests elements a excepció de la intel·ligència. Els elements són infinits i són immutables i la diferència entre ells és la qualitativa, l’elements més abundant en una cosa és el que li dóna l’aparença, en les coses hi ha elements de totes les qualitats. La diferència és que en Anaxàgoras les llavors són materials i les mònades immaterials. La figura del Nous – intel·ligència – és descrita com “la més fina i pura de les coses” separada de les llavors (de les altres), però ocupa un espai. El Nous funcionaria com una causa inicial que en un moviment de remolí posaria el moviment que després funcionaria per inèrcia mecànica.

                        3.2. L’harmonia preestablerta

Les mònades, autosuficients i tancades reflecteixen l’univers. Cada mònada (energia pura, simple, inextensa, indivisible, independent)  es comporta com ho ha de fer i segons la llei que Déu l’hi ha atorgat. Leibniz pensa que Déu és una mena de rellotger de l’univers.

TEXT

            Coincideixo plenament amb Descartes en que tots els fenòmens particulars de la natura podrien ser explicats des de la mecànica si haguessin estat prou explorats, i que no hi ha cap altre mitjà per a conèixer les causes de les coses materials. Però el que crec que s’ha de tenir sempre present és que els principis mecànics mateixos, és a dir, les lleis generals de la natura, neixen de principis més elevats i no podrien ser explicats per la pura quantitat ni per consideracions geomètriques. Ben al contrari, aquests principis impliquen quelcom d’ordre metafísic, independent de les nocions que ens dóna la imaginació, i han de ser atribuïts a una substància sense extensió, ja que, a més de l’extensió i les seves modificacions, hi ha inherent a la matèria, la força mateixa d’actuar, que permet el pas de la metafísica a la natura i de les coses materials a les immaterial. Aquesta força obeeix a les seves pròpies lleis, de les quals no deriven únicament principis de necessitat absoluta i, si se’ns permet (dir-ho), cecs, com les lleis matemàtiques, sinó també principis de la raó perfecta.

Leibniz, Observacions sobre la part general dels principis de Descartes.

                        3.3. La llibertat i Déu. El millor dels móns possibles

Aconseguir demostrar la llibertat tot i la determinació – predeterminació d’un sistema basat en el mètode, ja sigui matemàtic ja geomètric, és un dels interessos més aferrissats dels autors racionalistes. En Leibniz, i analitzant bé el concepte de veritats de fet i principi de raó suficient tot sembla tenir una raó, una causa universal de perquè.

En l’exemple de “César va passar el Rubicó” entenem, al ser sintètica que podia no haver estat aixi, però si el va passar hi havia aquesta raó suficient per a que ho fes. La raó suficient, podem pensar, s’ha de trobar en el concepte de “César” ja que la substància, entesa com autonomia no pot ser influïda per cap altra.; així que sembla que si fóssim capaços d’analitzar suficientment el concepte (S), en deduiríem el (P), de manera que les veritats de fet serien, realment, veritats de raó.

Aquesta conclusió va ser rebatuda per Leibniz i en dóna 2 arguments:

1. No seria possible perquè seria necessari una anàlisi infinita que només podria fer un enteniment infinit. Per a l’enteniment humà el fet de “César va passar el Rubicó” només pot ser conegut per experiència – encara que bibliogràfica -. La solució només desplaça el problema a un enteniment infinit.
2. Les veritats de raó es refereixen a essències i les veritats de fet a existències. Això significa que en el cas de les veritats de raó la seva existència no depèn de l’existència de la cosa. Les veritats de fet sí obliguen a l’existència de la cosa.

Si seguim 1. veiem que la cosa va destinada a Déu. Les veritats de raó trobarien el seu fonament en la ment de Déu, i les veritats de fet en la seva voluntat.

Déu decidí crear aquest món, per què? Perquè és el millor dels possibles i aquesta és la raó suficient de l’existència d’aquest món. Però a més a més podem parlar de Déu des d’un altra vessant, i aquesta és l’existència del mal. Com és que en el millor dels móns possibles existeix el mal? Hi ha tres tipus de mal: el metafísica que simplement és la imperfecció de tots el creat, menys el creador, el físic, que és absència de bé, salut, diners… i el moral que és fruït de la llibertat dels homes. Però tot i així, i nosaltres no podem entendre-ho respon a la voluntat divina i al fet que aquest és el millor dels possibles.[ix]

Un dels problemes que ara es susciten és si del concepte Déu no es podria deduir el fet de la creació – com en Spinoza – . De si Déu és realment lliure.[x]

               4. MALEBRANCHE

 

Malebranche (París, 1638 – 1715), combina, des de la seva combinació d’eclesiàstic la filosofia racionalista, especialment Descartes, amb la tradició platònica i agustiniana. Sobre aquest segon punt cal dir que tant Plató i Agustí defensen l’existència d’essències metafísiques, les idees en Plató, Déu en Agustí, i l’existència de innatisme en l’acte de conèixer. Així hi hauria de forma innata idees en l’ànima humana, ja que procediria del món de les idees, i un procés de l’essència de Déu a l’existència que seria conegut per la il·luminació agustiniana. No accepta però, la causalitat de les substàncies a excepció de la divina. Així no hi haurà causalitat soma – sema, ni del soma sobre la res extensa. O sigui, res no és causa de res a excepció de Déu que és causa de tot.

“Les causes naturals no són causes verdaderes; únicament són causes racionals: només la voluntat de Déu és causa verdadera” (Recherche de la vérité, 1. VI, par. II, cap. III.)

I allò que entenem com a causes naturals només són causes ocasionals. Raons de Déu dins d’un sistema que nosaltres no podem conèixer.

A partir d’aquí entén que allò que podem anomenar causa és exclusiu de Déu, i que cap aspecte de la realitat pot ser causa de res, ni de moviment, ni de variació, ni de quantitat, ni de qualitat. No hi ha comunicació entre les substàncies  .

“Afegeixo que no es pot concebre que Déu pugui comunicar als homes o als àngels el poder que té ell de moure els cossos; aquells que creuen que la facultat de moure el braç és una verdadera força, haurien d’admetre que Déu pot comunicar als esperits el poder de criar i anihilar; en una paraula, fer-los omnipotents” (Ibid).

 

A partir d’aquí ens podem plantejar que sense voluntat les criatures només són instruments de Déu. Com es pot salvar la llibertat ja que no hi ha veritable activitat lliure? La seva sortida és refugiar-se en la fe catòlica i en certa constatació sobre l’existència de l’autoconsciència humana:

“Entre les ànima i els cossos hi ha molta diferència; la nostra ànima vol, obra; en algun sentit es determina; ho confesso: aquesta veritat ens la testimonia el sentit íntim, o la consciència; si no tinguéssim llibertat no hi hauria premis ni càstigs en l’altra vida, doncs sense llibertat no hi ha accions bones ni dolentes; la mateixa religió seria una quimera. Però, el que els cossos estiguin dotats de força d’obrar, ni ho veiem clar, ni creiem que es pugui concebre; i això és el que neguem al negar l’eficàcia de les causes segones.” (Ibid)

                        4.1. Epistemologia idealista

En l’autor francès hi ha quatre modes de conèixer que provenen del seu pensament que es produeix una unió entre el subjecte i l’objecte quan es coneix. Entén que hi ha dos tipus de coneixement directe: el coneixement de Déu i de l’ànima, i dos indirectes: el coneixement de les coses del món i dels altres (persones).

1. El coneixement immediat de la cosa. En aquest primer sentit només es coneix Déu, d’aprehensió immediata, i que és intel·ligible per ell mateix. De fet l’ànima, sempre parlem de l’ànima, només coneix a Déu, com que Déu és el seu creador i de tota veritat epistemològicament possible, penetra en l’enteniment humà i se li mostra. És innat, doncs.
2. Per la idea de la cosa. Les coses del món no es poden aprehendre via sensitiva, ja que per a l’autor els sentits només fan útil la nostra relació amb el món. Per tant el coneixement sensitiu no seria un veritable coneixement sinó un coneixement útil. En la línia del Racionalisme el coneixement només pot ser intel·lectual. Les coses del món (res extensa) no és intel·ligible en ella mateixa, per tant la seva aprehensió es deu a la visió de les idees de les coses (inf. platònica), i aquestes idees es troben només en Déu que fa el paper de ser font de discerniment. Per tant tota aprehensió sensible ho és en l’essència de Déu.
   1. Tot es troba contingut en Déu i tot és intel·ligible.
   2. L’ànima està unida a Déu-. “Déu pot dir-se el lloc dels esperits, com l’espai ho és dels cossos.” (Recherche de la vérite)
3. Pel sentit íntim o la consciència. Refereix a l’ànima, que segons Malebranche, no es coneix a si mateixa, ni per la seva idea sinó per consciència o sentit íntim. Per aquí ens expliquem el coneixement defectuós que tenim de l’ànima.
4. Per conjectura. Conjecturem l’existència de les altres ànimes que no són la nostra i pensem que allò que ens succeeix a nosaltres els ho succeeix a elles[xi].

                        4.2. L’ocasionalisme

Davant la importància de la comunicació entre substàncies cartesiana, una realitat percebuda de forma passiva, on existia relació entre la física i l’ànima (glàndula pineal); els racionalistes contesten amb fórmules diferents. Guelinx (1624 – 1669) faria un primer intent atorgant a Déu la causalitat eficient tant a nivell físic, com epistemològic, com moral. La causalitat que poden els éssers finits, coses i ànimes i lleis físiques és només ocasional, deguda a un primer influxe diví. De manera que tot, tot, succeeix seguint el pla diví, sense voluntat ni atzar. L’única cosa de la qual participa l’home és de les idees que no poden considerar-se innates sinó que formen part de la ment de Déu, i l’home només percep idees sense distorsió quan entra en relació participativa amb Déu (fe), i només de forma intuïtiva, d’igual manera les altres idees, només des de la perspectiva d’apropament a Déu.  La llibertat és un misteri, doncs.

               5. BLAISE PASCAL

Blaise Pascal (1623 – 1662); en els camps de la matemàtica i la física trobem que s’ocupa del càlcul de les probabilitats; i en la física defensà l’existència del buit, descobrint un principi sobre la transmissió de la pressió. Dissenya una màquina de calcular que s’avançaria a la informàtica actual.

En filosofia trobem que valora l’esperit geomètric com l’expressió més potent de la raó; també però, accepta que aquest esperit metòdic i formal no té prou força per a arribar a la profunditat de l’home, serà per això que limita la força del mètode matemàtic en el que a l’home respecta, afegint l’esperit de finura que ha de ser capaç d’arribar a captar aspectes de l’ésser humà que són aliens al bon ús de la raó.

Des d’aquí Pascal ens portar a intuir aspectes com ara una concepció de l’home que el concep com un ésser infinitament gran i infinitament petit; un no-res comparant-lo amb l’infinit i infinit comparat amb el no – res. Conscient de la seva mort i de la seva vida mentre la resta no ho és. És el cor qui sent a Déu i no la raó. Heus ací el que és la fe. Déu sensible al cor, no a la raó.

La divinitat racionalista és font de fredor, la raó és freda, mentre el déu de la creença és un déu del cor, tot i que indemostrable suposa una aposta de vida. És el cor qui sent a Déu, al de la fe, i no la raó. L’aposta de Pascal va dirigida a la creença: no es pot perdre res i es pot guanyar a Déu.

 

Contingut

1.1.INTRODUCCIÓ…………………………………………………………………………………………………. 1

1.2.L’AUTOSUFICIÈNCIA DE LA RAÓ …………………………………………………………………………. 1

1.3.LA MATEMÀTICA COM MODEL DE SABER……………………………………………………………… 2

1.4.RAÓ I MÈTODE EN EL RACIONALISME…………………………………………………………………… 2

1.5.EL CARÀCTER HIPERBÒLIC DEL DUBTE…………………………………………………………………… 3

1.6.LA PRIMERA VERITAT I EL CRITERI DE VERITAT……………………………………………………….. 4

1.7.DEL SOLIPSISME A L’AFIRMACIÓ DE LES IDEES……………………………………………………….. 5

1.7.1.Les idees com a realitat objectiva i acte mental……………………………………………………. 5

1.7.2.Classes d’idees……………………………………………………………………………………………… 5

1.8.L’EXISTÈNCIA DE DÉU………………………………………………………………………………………… 6

1.9.L’EXISTÈNCIA DEL MÓN…………………………………………………………………………………….. 7

1.9.1.LA MÀQUINA CARTESIANA DEL MÓN………………………………………………………………… 7

1.10.LES SUBSTÀNCIES…………………………………………………………………………………………… 9

1.11.ANTROPOLOGIA CARTESIANA…………………………………………………………………………. 14

1.12 COMENTARI (Examen, 1r parcial 2n trimestre, curs 2010 – 2011)……………………………… 14

1.13. COMENTARI. DISCURS, IV………………………………………………………………………………. 16

2.BARUCH SPINOZA…………………………………………………………………………………………….. 22

2.1.EL MONISME – PANTEISME………………………………………………………………………………. 22

2.2.EL DETERMINISME………………………………………………………………………………………….. 23

2.2.1.REDUCCIÓ DE LLIBERTAT A RAÓ………………………………………………………………………. 24

2.2.2.AMOR INTEL·LECTUAL DE DÉU………………………………………………………………………… 24

2.3. ÈTICA I POLÍTICA……………………………………………………………………………………………. 24

3. GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ…………………………………………………………………………….. 27

3.1. Epistemologia en Leibniz…………………………………………………………………………………. 27

3.2. La mònada. La substància en Leibniz………………………………………………………………….. 28

3.2. L’harmonia preestablerta………………………………………………………………………………… 30

3.3. La llibertat i Déu. El millor dels móns possibles……………………………………………………… 30

4. MALEBRANCHE………………………………………………………………………………………………… 31

4.1. Epistemologia idealista……………………………………………………………………………………. 32

4.2. L’ocasionalisme……………………………………………………………………………………………… 33

5. BLAISE PASCAL………………………………………………………………………………………………… 33

Contingut…………………………………………………………………………………………………………… 33

Contingut…………………………………………………………………………………………………………… 33

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

http://www.philosophica.info/voces/malebranche/Malebranche.html

http://www.alcoberro.info/planes/descartes10.htm

Intuïció i deducció en Descartes: http://www.filosofar.cat/index.php?option=com_content&view=article&id=598%3Adues-capacitats-intelmlectuals&catid=79%3Adescartes&Itemid=209&lang=ca

 

 

 

[1]     http://www.pensament.com/filoxarxa/filoxarxa/index.htm

[i]               Navarro Cordón i Calvo Martínez; Historia de la Filosofia, editorial Anaya MOU, Madrid, 1985

[ii]              Apareix amb el Neoplatonisme del Renaixement allargant-se durant els segles XVII i XVIII. Pretén atorgar a la raó la primacia en la fonamentació religiosa negant les creences i els dogmes de fe. Finalment és el tipus de religió natural i universal a la manera de Voltaire.

[iii]              Muñoz Redon i Güell Barcelona; Història de la filosofia. Edita Octaedro, Barcelona 2009

[iv]              Navarro i Calvo, pàgina 216.

[v]              Ídem.

[vi]              Edebé

[vii]             Navarro i Calvo; Historia de la Filosofia, ANAYA MOU, Madrid, 1985

[viii]            Ídem. 230

[ix]                             EDEBÉ, 203

[x]                             Ídem, 224

[xi]                             Balmes, Jaume; Història de la filosofia. Cap. XLVII