DESPATX DE THEODOR ADORNO AL CAMPUS DE LA UNIVERSITAT DE FRANKFURT

 

 

https://docs.google.com/presentation/d/1AhWE9H_2tFeSTw1fu7ata75Q7qvEezoB8dL7FAN1gLQ/edit#slide=id.p38

1.EL SABER FILOSÒFIC

1. INTRODUCCIÓ. PER QUÈ FILOSOFIA ?

Prèvia: Guió i justificació. Presentació de les lectures de l’espai Barcanova. Obligació en la lectura dels textos, resolució de les activitats i glosari.

• La pregunta pel sentit. Referència Nietzsche (1844-1900) : “ l`´esser humà és un animal malalt” perquè no en té prou a satisfer les seves necessitats vitals immediates, sinó que, a més, es pregunta pel sentit de les coses i intenta buscar un sentit a la pròpia vida.
• Referència a Sartre i la condemna de la llibertat.

2. Bases antropològiques. La suposada diferència amb els animals. Realitat biològica i simbòlica. Animal cultural.
3. EL CONEIXEMENT.

2.1. MITE

2.2. RELIGIÓ

2.3. FILOSOFIA – EL PAS DEL MITE AL LOGOS –

2.4. CIÈNCIA

3. ESPECIFICITAT DEL SABER FILOSÒFIC-

3.1. FILOSOFIA-ETIMOLOGIA

3.2. FILOSOFIA I CIÈNCIA.

3.3. FILOSOFIA I RELIGIÓ.

3.4. LES BRANQUES DE LA FILOSOFIA.

4. BREU INTRODUCCIÓ A LA HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA.
5. DONA I FILOSOFIA.
6. ACTUALITAT DEL SABER FILOSÒFIC.
7. ACTIVITATS
8. AVALUACIÓ DEL TEMA 1
9. CONCEPTES. Definició del concepte. Filosofia, filosofar, pensament filosòfic, mite, logos, ciència, religió, esoterisme…

COMPETÈNCIES ESPECÍFIQUES

• Competència reflexiva, crítica, dialògica i argumentativa: Identificar alguns dels problemes propis del saber filosòfic i els principals corrents al llarg de la història de la filosofia.
• Competència social i cívica: Prendre decisions de manera autònoma seguint criteris cívics.

COMPETÈNCIES GENERALS

• Competència comunicativa: Exposar les opinions pròpies, utilitzant els diferents llenguatges, respectant les dels altres.
• Competència personal i interpersonal: Mostrar iniciativa i compromís personal d’acció en la vida quotidiana.

TEMPORALITZACIÓ: 6 SESSIONS

 

 

 

1. Introducció. Què és la filosofia?

D’una o altra manera tots hem sentit alguna cosa sobre la filosofia. El terme ens sona i l’usem amb més o menys familiaritat; aquesta familiaritat proporcionada pel temps i la derivació etimològica, passa per les expressions quotidianes poc acurades, però que ja vesteixen la paraula d’actitud vital i de reflexió, o sigui, una forma que entén el fet de pensar la realitat d’una manera crítica encuriosada . No oblidem que el fet de pensar és una constant en l’ésser humà, no podem deixar de fer-ho.

Si acceptem la primera acepció de filosofia:

Estudi metòdic i crític de la realitat, el coneixement i l’acció que aspira a donar-se l’explicació darrera i a orientar la vida humana.

En aquesta acepció tenim una part teòrica – la que es refereix al coneixement, i una part pràctica –l’acció, inspirada en trobar “orientació” per a la vida.

De vegades la filosofia no és metòdica. Tots tenim algun tipus de vincle amb l’activitat racional per resoldre els nostres problemes existencials. És una necessitat que contempla el nostre esquema intel·lectual, cal però, acceptar que no sempre ho fem amb mètode i esperit crític sinó d’una manera caòtica, ja sigui per incomprensió ja per avorriment. Necessitem donar sentit a la vida, a la nostra vida per tal se sentir-nos partícips d’ella. Aquest sentit anirà des del teisme fins l’ateisme, per exemple; o del dogmatisme a l’escepticisme. Amb presència diària o no, la reflexió ocupa una part força important de la nostra vida mental.

Mentre parlo vosaltres no us atureu de pensar, viviu un monòleg constant on el “jo” es desdobla. El llenguatge és fluid, ràpid per dir-nos coses del tipus: “em pica el peu”, “tinc ganes de menjar”, “quina pallissa”. Esteu emitint judicis constantment, sense parar. Les dades que us aporten els sentits van i vénen en una autèntica tempesta per definir el què podem pensar. Tota la nostra càrrega cultural es posa en joc per tal de poder establir solucions als problemes que ens van sorgint. Pensem en paraules, quantes més en sabem, més lliures som, ja que els judicis poden tenir un abast més gran i estar més prop, si això és possible, de la veritat.

Una altra definició és la de Salvador de Brocà que diu:

Exposició sistemàtica i metòdica de la vida, com una reflexió basada en conceptes purs i en raonaments deductius a partir d’unes premisses generals. Com ciència teòrica que cerca els fonaments del saber humà, com coneixement científic, en un punt de vista universal per a intentar desentranyar la realitat.

La pregunta que és demana per la filosofia ja és filosofia. Bertrand Russell comença el seu assaig Iniciació a la filosofia[i]:

                Potser espereu que comenci amb una definició de la “filosofia”, però, equivocadament o no, no em proposo pas de fer-ho. la definició de la “filosofia” varia segons la filosofia que adoptem. Tot el que podem dir, per començar, és que hi ha determinats problemes que determinades persones troben interessants i els quals no pertanyen, al menys fins ara, a cap de les ciències especials. Aquests problemes són de tal entitat que provoquen dubtes sobre allò que sol ésser considerat el coneixement. I si aquests dubtes han d’ésser resolts només ho seran per mitjà d’un estudi especial, al qual donem el nom de “filosofia”. El primer pas per a la definició de la filosofia és, doncs, la indicació d’aquests problemes i dubtes, primer pas que ho és també en l’estudi de la filosofia. Entre els problemes tradicionals de la filosofia n’hi ha alguns que al meu parer, no podem considerar-los intel·lectualment perquè van més enllà de les nostres potències cognoscitives. D’aquests problemes, doncs, no penso ocupar-me’n. N’hi ha d’altres, tanmateix, per als quals bé que una solució final no sigui possible actualment, hom pot fer molt per a indicar la direcció en què cal que sigui possible en el temps.

En el manual de filosofia que teniu a les mans diu que la filosofia és una activitat que cerca el saber – aquí afegiríem que busca un saber totalitzador de la realitat – d’una manera racional, sistemàtica i crítica. Russell continua en el primer capítol del seu llibre:

La filosofia sorgeix d’un intent extremadament obstinat d’arribar al coneixement real. Allò que hom considera coneixement en la vida ordinària pateix de tres defectes: és segur d’ell mateix, vague i contradictori. El primer pas cap a la filosofia consisteix a esdevenir conscients d’aquests tres defectes, no per quedar-nos contents i satisfets en un escepticisme ociós sinó per a substituir aquest coneixement acrític per un altre de temptatiu, precís i consistent en ell mateix. Volem encara una altra qualitat per al nostre coneixement: la comprensivitat, que l’àrea del nostre coneixement sigui el més àmplia possible.

Ja tenim una sèrie de conceptes sobre els quals comença a definir “filosofia”. Ara però, cal anar a veure què és això d’un concepte: “Concepte” és tot allò concebut per la ment. En un sentit ampli equival a “idea general” o “abstracta”. La filosofia tradicional l’entén com el resultat del procés d’abstracció i pel qual el subjecte que coneix aconsegueix una representació mental de l’objecte (conegut) d’un mode general i abstracte.El concepte es diferencia de la imatge en que aquesta posseeix característiques concretes comuns amb algun objecte determinat, mentre que el concepte només conté característiques generals, essencials i definitòries, obtingudes per abstracció. Aquests, els conceptes no són només el resultat d’un procés cognoscitiu sinó que com a representació mental, són necessaris per a pensar les coses, en el sentit que només el concepte posseeix la suficient determinació que fa possible el reconeixement i comprensió d’allò percebut pels sentits. Els conceptes serveixen des de la tradició platònica, per a reconèixer adequadament els objectes de l’experiència, de sort que la seva relació amb les coses va en una doble direcció; en expressió de Kant: conceptes sense experiències són buits, i experiències sense conceptes són cegues. En última instància, els conceptes són els hereus i els representants de les antigues idees platòniques o de les formes aristotèliques.La discussió sobre el seu grau de realitat està centrada entre el realisme conceptual que els ho dóna certa existència fora de la ment i dels objectes individuals, mentre que el nominalisme afirma que a l’existir només objectes individuals, la generalitat del concepte no és més que mental. A l’actualitat, l’orientació analítica, veu els conceptes com l’element abstracte que mèdia entre el signe lingüístic i el significatum o cosa significada pel signe.

Els conceptes, entesos com significats, es refereixen a un món exterior, del què representen objectes (conceptes de noms) i propietats (conceptes de predicats o atributs). Els tipus principals dels conceptes de noms es refereixen a entitats singulars (Isabel), col·lectives (Catalunya), generals (cotxe), universals (substància), concretes (el pont Penjant) i abstractes (bellesa). Els conceptes de propietats es refereixen a qualitats o relacions. Unes (“filòsof”, en “Kant és filòsof”), i altres (“més important que” en “Sòcrates és més important que Tales”) poden anomenar-se predicats de l’oració, proposició o enunciat i la tradició ha distingit sobre tot a les primeres amb el nom d’universals.Els conceptes, en quant contingut conceptual dels termes, tenen les dues propietats fonamentals de l’extensió i la comprensió. Frege: en la realitat allò que hi ha es divideix entre objecte i funció; o sigui noms o expressions functorials (designen o es refereixen a funcions). Els conceptes són una funció el valor de la qual és sempre V.Els conceptes solen dividir-se d’acord amb la classe dels objectes a que es refereixen o designen. Així hi ha: conceptes concrets o abstractes, singulars o col·lectius. En l’àmbit científic es divideixen fonamentalment en classificatoris, comparatius i mètrics. Els conceptes classificatoris serveixen per a distribuir els objectes d’un univers determinat segons grups, o classes, ordenades i sitemàtics. Aquesta ordenació sistemàtica rep el nom de classificació. Per a que una classificació sigue adequada, ha de complir amb determinades condicions formals i materials. Les condicions formals d’una classificació adequada exigeixen:

1. Que els grups o classes siguin disjunts (els elements d’un grup no pertanyen, també a un altre.
2. La suma dels conjunts tingue igual extensió que l’univers que classifique, de mode que no quede ningú element sense grup o classe assignada.
3. Que cap grup o classe sigui un conjunt buit.

 

Per extensió d’un domini s’entén el conjunt d’elements que conté. Els conceptes classificatoris es basen en una relació d’equivalència entre tots els elements que pertanyen a un univers. Cada element és classificable perquè, pel fet de compartir alguna propietat comú amb altres pertany junt ells a una mateixa classe d’equivalència en relació a dita propietat. Les condicions materials d’una classificació adequada exigeixen que el criteri amb què es divideixen les classes, o s’estableix la classificació, sigue pertinent i interessant amb mires a possibles lleis científiques que poden enunciar-se sobre el tema en qüestió; això és, que sigue teòricament fecund. Els conceptes comparatius s’estableixen el més o el menys entre grups o classes, amb relació a la propietat que comparteixen; els grups o classes se determinen segons el grau de la propietat que es comparteix. Són especialment útils en aquelles ciències que no ha desenvolupat encara conceptes mètrics. Els conceptes mètrics o quantitatius són els conceptes científics per excel·lència; totes les ciències tendeixen a ells i són l’expressió matemàtica dels seus resultats. Són, en el fons, conceptes comparatius que poden classificar-se pel grau o la quantitat de la propietat que es comparteix amb la suficient precisió; o bé, aquells que utilitzen valors numèrics per a indicar la quantitat o la magnitud que posseeixen d’una determinada propietat.

Alguns psicòlegs han aplicat les teories del condicionament operant a la formació del concepte. Els teòrics del condicionament suggereixen que els conceptes s’aprenen gradualment degut a encontres repetits amb exemples del concepte. I es centren en tres aspectes d’aquests encontres:

1. Algunes respostes identifiquen els conceptes (un quadrat: figura plana de quatre costats iguals.
2. Tots els exemples positius d’un concepte tenen elements comuns (tots els quadrats tenen quatre costats iguals).
3. Les respostes als exemples positius es reforcen, però les respostes als casos negatius no ho fan. És a dir, la resposta a “quadrat” es reforça quan s’usa positivament per a identificar els quadrats reals i no es reforça quan s’usa incorrectament per a identificar altres figures.

 

Altres psicòlegs han proposat una alternativa a les teories sobre el condicionament: l’aprenentatge cognitiu. Se centren en les estratègies mentals que les persones utilitzem per a formar conceptes. Quan trobem els exemples d’un concepte formem una hipòtesi més plausible sobre allò que podria ser aquell concepte. En successius encontres posarem a prova la hipòtesi i formarem una nova si és  incorrecta.

Extret de “La actividad perceptiva y representativa en la persona humana”

Ara ja sabem què és un concepte, ens falta però “definició”:

(del latín definitio, acción de fijar los límites, delimitación; en griego, «definición», horismós, y «término», horos, proceden ambos del mismo verbo ÒD\.ÆT, horídso, poner los límites, o diferenciar una cosa de otra) Recurso metodológico con el que se explica o determina el significado de una palabra, término o concepto.

Una definición es una expresión lingüística, cuya estructura consta de dos partes: un definiendum (del latín, lo que hay que definir) y un definiens (del latín, lo que define), también llamado simplemente definición. El definiendum es la expresión que se halla a la izquierda del signo «a= dfB» (igual por definición), o de las palabras «significa», mientras que el definiens es la expresión de la derecha del signo de definir o del definiendum. La definición supone un uso descriptivo del lenguaje, pero no es simplemente una descripción, sino una descripción hecha según reglas determinadas (reglas de la definición). La descripción puede abarcar tanto las características definitorias como las no definitorias, mientras que una definición recurre sólo a las características definitorias para precisar el significado de una palabra, o para determinar el criterio de acuerdo con el cual se usa esta palabra. Se define para eliminar la ambigüedad y la vaguedad de los términos en el discurso, para sustituir un término por otro con fines específicos (literarios o de demostración), y para introducir un nuevo término o un nuevo signo. Como que se definen palabras mediante otras palabras, se corre el peligro de hacer una regresión al infinito (introduciendo y definiendo cada vez nuevas palabras) o de incurrir en circularidad (definir un término utilizando un definiens en el que entra también el definiendum) o en círculo vicioso. Por ello, en todo lenguaje, natural y formal, debe admitirse la existencia de términos indefinidos, o de términos primitivos.

Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-99. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.

Pensem en conceptes i això significa que aquests s’han d’adequar a la realitat i de fet han de ser definits des dels mateixos conceptes. Quan definim estem dient el que la cosa és. El fet que parlem d’una disciplina intel·lectual que cerca el saber total s’ha d’entendre com una recerca constant que planteja interrogants que hauran de ser resolts de les ciències especials o bé generar noves branques de saber; però tot i això l’actitud filosòfica no deixa de ser una actitud en marxa; actitud racional perquè treballarà des del rigor argumentatiu lògic. No, com la ciència en dir com, sinó el per què de tal fet observat en l’experiència. Ha de fonamentar-se en demostracions i reflexions lògiques.  La seva pretensió última i la que li dóna sentit és trobar la raó última de tot. La filosofia és un saber sistemàtic perquè exigeix un enllaç lògic i jerarquitzat dels seus enunciats. No es pot entrar en incoherències ni contradiccions dins del mateix sistema. Finalment diem que és crític perquè tot abans de ser acceptat i fins i tot després és examinat de manera racional. Totes les proposicions han de passar pel tamís de la crítica que és el per què.

L’espècie humana és una espècie més de les que habita el planeta. Apareix fruit d’un procés evolutiu que dota l’espècie d’una sèrie d’especificacions naturals. A nivell físic som prou escassos. No tenim gaire força, ni una bona mandíbula, ni podem digerir carn crua, ens hem de protegir del fred i la calor, no podem confiar amb els peus com ho fan altres espècies… en definitiva i utilitzant el títol de Desmond Morris som un autèntic Mico despullat[ii]. Sigui com sigui, si el lleó té unes urpes fortes i poderoses i l’humà un cervell més gran i – amb més possibilitats -. Aquestes eines, urpes i cervell són el que ens han ajudat a lleons i a humans a arribar fins aquí. Com és que tenim el cervell com el tenim? Degut possiblement a una sèrie de processos com ara el fet de tenir el polze oposable, la vista al davant, ser bípeds, al fet de ser animals gregaris i per haver menjat proteïnes de la carn.

Amb tot això podem arribar a un punt de reflexió. Tenim un mal cos per a sobreviure en la natura però tenim un cervell privilegiat que amb l’ajut, això sí, d’algunes parts del nostre cos pot anar fent el que anomenen un procés de feed back i millorant cada dia. Per poder sobreviure hem hagut de dominar el nostre ambient, preveure què passarà, construir eines – vestits, talladors… que possibilitessin això d’existir. Diu Aristòtil a la Metafísica “que per naturalesa tots els homes desitgen saber”, i Descartes “el bon sentit és igual en tots els homes”. Per naturalesa – res no podria venir de fora – i el desig de saber formaria part d’aquest intent de sobreviure a què, com a membres d’una espècie, ens hem de dedicar.

Manipulàvem el que teníem al voltant per fer eines, he dit. Després va, adquirir tècniques com ara l’agricultura i la ramaderia, feia mil·lenis que dominàvem el foc i que teníem la parla. I tot això era obligatori per a tirar endavant. Ens interessava saber què eren les coses i les preguntes s’anaven succeïnt i s’intentava donar-los-ho resposta. Des d’aquí sorgirà el mite, la filosofia i la ciència.

 

 

Q

uan parlem d’inici de la filosofia ens referim al començament d’una activitat que ens portarà fins a l’actualitat i des de la qual som capaços de tenir o d’intentar tenir una visió totalitzadora de la realitat.

És important entendre que les nostres eines del coneixement són les úniques capaces d’apropar-nos a una realitat que volem conèixer i possiblement, també, dominar. Aquestes eines, els nostres sentits en primer lloc, són autèntiques finestres, i llegiu finestres no metafòricament. Són ells, els sentits dic, vista, oïda, tacte, olfacte i gust el primer contacte i potser el més autèntic amb el que ens envolta. Les altres eines, raó, imaginació i voluntat. Si tot va bé, si estem sans en el que respecta a aquestes eines, hi ha la tan esperada possible connexió amb la realitat, si ens falta algun sentit també es pot donar, de fet es dóna el contacte.

 

Els sentits funcionen de manera que quan en manca algun, els demés espavilen per a informar  del que succeeix al món, món que estic obligat a conèixer, encara que mínimament, per a subsistir. Subsistir és resistir els embats de la vida, viure, en definitiva. És clar, si llegiu atentament aquest discurs entendreu perfectament el que dic. Com a animals, l’atzar evolutiu ens ha dotat de certes particularitats. Ja sabeu, la risa de les hienes es deu a l’haver vist un home nu. Entre singlots i escarafalls d’estufacció, entre riallades i llàgrimes es preguntaven com un ésser tan mal dotat podia aparèixer a la superfície de la Terra. Pensem i comparem-nos amb, per exemple un lleó, aquest té unes urpes fortíssimes i molt reputades, una força capaç de tombar grans animals en cas de necessitat i altres virtuts que li han valgut l’apel.latiu de rei de la selva. Ara mirem, què tenim els homes i dones? Un cosset despullat de tota protecció, uns ullets minúsculs i pràcticament inoperants quan es fa fosc, una velocitat desvelocidada… Què us he de dir? Mireu-vos a l’espill i compareu-vos. La teoria de Darwin no és una teoria, és un fet que ens obliga a pensar en termes de selecció i evolució. Què ens ha fet sobreviure?, Què ens ha fet escampar els gens d’aquesta manera? Penseu, l’any 1950 hi havia sobre la Terra uns 2.000 milions d’humans i que en l’actualitat, tot i les guerres, només la 2ª Gran Guerra s’endugué 50 milions de persones, tot i les epidèmies, tot i les catàstrofes i la fam, siguèssim, a mal comptar, 6.700 milions de persones.

 

Tenir raó no vol dir posseir la veritat. De fet l’expressió “tenir la raó” és d’una petulància insultant. Les persones, i persona vol dir, al cap i a la fi màscara, usem l’expressió amb molt poc mirament. Tenir la raó seria l’adequació exacta entre el dir i la veritat, el dir i l’expressió del pensament, expressió que, d’altra banda, presenta una sèrie de limitacions, i el dir que, també presenta limitacions. La veritat, vaja, no sé ni si està bé pronunciar aquesta paraula. Possiblement només és un significant sense significat ni referència.

De totes formes, no cal alarmar-se, s’ha d’utilitzar alguna cosa per a pensar, equivocadament o no, que tenim certa certesa de les coses que ens succeeixen, ens han succeït o ens succeiran. Aquesta presumpció suposa tenir mecanismes d’aproximació. Repeteixo, els sentits i la raó bàsicament, caldria afegir altres coses[1], però, de moment ja en tenim prou, són els nostres contactes amb la realitat. L’adequació d’aquesta amb el que pensem és la veritat o, al menys, una de les seves possibles interpretacions. Amb la la filosofia que aquí encetem veurem com, al llarg dels anys els diferents pensadors han anat, en més o en menys, darrera d’ella.

2. El coneixement.

Mite, religió, filosofia i ciència.

T

’has preguntat mai què passa després de la mort?, Per què morim? Per què l’home és diferent als altres éssers[iii]?

Aquestes preguntes, i moltes altres, pertanyen a la filosofia. Possiblement una definició de filosofia seria aquesta: la disciplina de fer-se preguntes. Sobre què és filosofia és filosofia mateix. Diferents autors donen diferents respostes des de la filosofia que s’explica. Podem entendre que la filosofia és un tipus de saber – activitat racional – des de la qual van sorgint totes les disciplines – ciències particulars actuals – i des de la qual, possiblement en sortiran d’altres que hores d’ara no tenen prou bagatge, camp d’estudi etc. com per anar pel seu compte.

Quan neix la filosofia era el saber que replantejava i formulava preguntes que en alguns casos estaven respostes des del mite o religió o des del saber ordinari. En l’actualitat la filosofia la podem considerar com un tipus de saber basat en l’examen de la realitat i de les descobertes científiques amb un marcat caràcter racional, sistemàtic i crític; intentant configurar el saber hol·lísticament..

A l’hora de respondre-les es poden seguir diferents camins, puc seguir la imaginació en base a diferents interessos o bé puc intentar raonar (seguint l’esquema causa-efecte), com arribar a la solució. Si segueixo el camí 1[2]estaré fabulant respostes a una pregunta que realment és important, o sigui, estic encuriosit sobre la qüestió, però davant la dificultat de trobar una resposta o davant la necessitat d’inventar-ne una, imagino com van poder anar o no les coses. De fet estic donant respostes que no segueixen una causació C-E, o sigui estic en el terreny del mite. Aquesta construcció literària, bellíssima la podeu trobar en moltíssimes pàgines de les primeries de la cultura, fins i tot a les darreries. Homer i Hesíode en foren sublims representants, fins i tot l’Olimp diví creat per la tradició i escrit per Homer fou acceptat pels romans amb un simple canvi de denominacions.

Doncs bé, aquest model d’explicació complia la funció de satisfer la curiositat ben humana de saber, però, diguem´ho clar, les dificultats que generava l’explicació eren moltes més que la pregunta mateixa. Si el “raig”, un fenomen ben natural fruit del xoc entre núvols, era alguna cosa que jo veia en la natura i en volia saber d’on procedia la resposta que era la fúria de Zeus no em podia deixar gaire satisfet. D’aquesta insatisfacció i de la insistent curiositat en naixeria l’interès pel saber. Aquesta nota, aquest interès ja ens allunya del mite. No respondré les meves preguntes amb elucubracions fantasioses sinó que aniré analitzant (crítica) totes les causes i tots els efectes fins establir-ne una solució. Si aquesta solució és acceptada per tots, si sempre que es donen les causes es produeix l’efecte, llavors podrem parlar de resposta vàlida, de veritat, si voleu. Estar posats aquí ja ens posa al logos. Logos, traduïble com tractat, paraula, raó etc. forma part en l’actualitat de moltíssimes denominacions científiques, és un homenatge a l’Hèlade, així biologia, zoologia, arqueologia, filologia…

I estar posats en el logos no suposa tampoc tenir la veritat, sinó, al menys, amb els estris que tinc, intentar arribar-hi. Separar-me de la fàbula (imaginació), per a forçar la raó és el camí de logos. Les solucions poden ser vàlides o no, l’important és entendre quin ha estat el camí fins arribar-hi.

En aquest punt jo sempre introdueixo dos autors especialment bells per a mi. Un és Hesíode d’Ascra, poeta al mode homèric que va escriure entre els segles VIII i VII diverses composicions que són jòies de l’època arcaica grega. Llegim que escriu a la Teogonia[3]:

“Pastores rústicos, oprobiosos seres, sólo estómagos, sabemos decir muchas mentiras semejantes a verdades, pero sabemos, cuando lo deseamos, cantar verdades.”

El text no té desperdici, ell mateix és conscient de la separació entre la veritat i la mentira, i inclús de la mentira semblant a veritat.

 

D’altra banda, Parmènides d’Elea (-515), ja parla en un poema filosòfic, Parmènides és ja un pensador com cal, de la diferència entre la veritat –aletheya- i l’opinió –doxa-. Cal veure, doncs, com la recerca comença per la mateixa crítica del mite.

 

El mite, al poc, anirà cedint terreny i transformant-se en religió. Penseu que per les mateixes dades, – VI, apareix Ezequiel que serà uns dels pares del judaisme i a qui debem la nostra pròpia cultura. El logos, profunditzarà i apareixerà la filosofia com activitat pròpia, el filòsof com subjecte agent d’aquesta activitat i les ciències –episteme- particulars que coneixem en l’actualitat. De fet tota pregunta neix del dubte, anar responent les preguntes va fent camí fins a la totalitat. Si he parlat de ciències particulars, la física, la química etc. és perquè cadascuna d’elles respon des del seu àmbit, li pertoca a la filosofia la feina d’agrupar respostes i oferir concepcions del món que satisfacin la curiositat més morbosa.

Un saber globalitzador i totalitzador, una feina difícil que mai no sap quan prop o lluny està de la veritat, això és –aletheya-.

Cal recordar que mite, religió, filosofia i ciència responen a la curiositat de l’ésser humà, curiositat necessària i que ha produït els grans avenços humans. Cal diferenciar entre els sabers. Si mite i religió responen les seves preguntes, preguntes absolutament lícites, amb respostes inventades, la filosofia intenta respondre-les des de la vessant racional justificant les seves respostes. La ciència, utilitza la racionalitat des de el mètode hipotètico-deductiu i el que ella diu requereix ser demostrat. Algunes preguntes de la filosofia, tot i que surten d’ella, no poden ser respostes per la ciència, ni les de la ciència per la filosofia. Mite i religió necessiten de la creença i filosofia i ciència de la justificació racional i/o empírica.

 

CUADRE RESUM COMPARATIU:

Distinció de les formes de coneixement:

Les formes de coneixement que estudiem en aquest 1r tema intenten explicar la realitat. Entenem la realitat com allò que hi ha independentment dels judicis que pugui fer qui l’observa. Així tots intenten justificar la seva visió de la realitat, tenir un còmput sistemàtic de les seves visions (interconnexió de coneixements) i ser crítiques amb ella mateixa i les altres. De menor a major he tret aquest llista del vostre llibre de text. Us aconsello que feu una lectura sencera i atenta del mateix.

 

MÍTIC   –          antropomorfisme. –          Descriptius – explicatius. –          fantasia. –          Sistemàtics. –          anònims. –          Tradicionals. –          Irracional. –          Acrític. –          Teòric.

ORDINARI   –          personal. –          Fruit de l’observació –          Generalista. –          Tradicional. –          Varietat de dades. –          Racionalitat variable. –          Acrític. –          Asistemàtic. –          Pràctic.

FILOSOFIA   –          Racional. –          Sistemàtica. –          Crítica. –          Problematitzadora. –          Universalista. –          Interdisciplinària. –          Aclaridora. –          Pràctica

 

Tot i que la filosofia és un saber racional i rigorós, la filosofia no és una ciència. Saber i ciència no s’identifiquen: hi ha formes de saber que no són ciència.

 

DIFERÈNCIES ENTRE FILOSOFIA I CIÈNCIA

 

Són sabers racionals i la seva pretensió és conèixer la realitat; tenen però, dues actituds diferents ja que els seus interessos i els seus mètodes són diferents

 

• Al científic li preocupen els fenòmens que es poden observar i mesurar; al filòsof li interessa conèixer la totalitat del que hi ha, el que són en realitat el món i l’ésser humà.
• Interès. El científic pretén sobretot conèixer la realitat per predir esdeveniments futurs i poder-hi intervenir; al filòsof el mou el desig de saber i de trobar la felicitat.
• La ciència estudia objectes ja donats en l’àmbit físic, químic, biològic, etc. La filosofia, en canvi, ha de determinar des de quina perspectiva s’ocuparà de la realitat, ja que el seu objecte és la totalitat del que hi ha. En què consisteix aquesta perspectiva no és quelcom en que hi hagi acord entre les diferents posicions filosòfiques. Segons Aristòtil, si qualsevol ciència considera les coses tal com són, la filosofia les considera en tant com són. I com que l’ésser és allò en què coincideix tot el que és, anomenem aquesta perspectiva transcendental, perquè transcendeix qualsevol ésser concret.
• Mètode. Els científics utilitzen els mètodes adequats a la naturalesa dels seus objectes respectius. Els filòsof segons la perspectiva que adoptin davant la realitat optaran per un o altre mètode.

 

LES BRANQUES DE LA FILOSOFIA

 

Metafísica, Lògica, Epistemologia, Ètica i Estètica

Cal afegir a aquesta divisió tradicional les filosofies sobre les altres disciplines del saber.

 

FILOSOFIA CONTEMPORÀNIA

 

FENOMENOLOGIA Husserl (1859-1938) Max Scheler (1874-1928)	Reacció davant el cientificisme del XIX. El subjecte és col·locat en el centre del coneixement i creu que la filosofia ha de ser una descripció del fenomen, que és allò que se’ns mostra a la consciència.
NEOPOSITIVISME I FILOSOFIA ANALÍTICA Bertrand Russell (1872-1970) Ludwig Wittgenstein (1889-1951)	Amb vocació empirista s’interessen per la ciència i el coneixement. Atribueixen al llenguatge una importància fonamental. Els problemes filosòfics es deuen a una mala interpretació del llenguatge. La filosofia ha d’analitzar i clarificar el llenguatge.
EXISTENCIALISME Martin Heidegger (1889-1976) Jean Paul Sartre (1905-1980)	La llibertat és absoluta i l’home està desemparat davant ella i el món. L’existència només tindrà un sentit personal sense garanties epistemològiques.
PERSONALISME Emmanuel Mounier (1905-1950) Jacques Maritain (1882-1973)	Reconeixement del valor i la dignitat de la persona com a principi fonamental. El personalisme concep la persona com una aportació genuïna del cristianisme.
ESTRUCTURALISME Claude Lévi-Strauss (1908) Louis Althusser (1918-1990) Michel Foucault (1926-1984)	Mètode d’estudi per a les ciències socials. Es basa en el convenciment que la cultura, el llenguatge, la història, etc., formen sistemes i aquests sistemes s’han d’estudiar analitzant-ne l’estructura.
HERMENEÚTICA Hans George Gadamer (1900-2002) Paul Ricoeur (1913-2005)	Els esdeveniments i fets humans no es poden conèixer de forma objectiva, sinó que requereixen d’una comprensió o una interpretació (hermeneútica) inevitablement subjectives.
ESCOLA DE FRANKFURT Max Horkheimer (1895-1973) Theodor Adorno (1903-1969) Jürgen Habermas (1929)	Corrent freudomarxista sorgeix com una reacció al món tecnificat on només compta l’eficàcia i la productivitat. Proposa una crítica radical de la tècnica, de la ciència, del consumisme, de la cultura massificada… que deshumanitza la societat.

 

 

ELS MÈTODES DE LA FILOSOFIA

1. Mètode empiricoracional.

Té l’origen en Aristòtil i ha perdurat al llarg de la història fins als nostres dies. Surt de la convicció que hi ha dues fonts de coneixement: els sentis i l’enteniment, i que gràcies a elles accedim a dos nivells de realitat: el sensible i l’intel·ligible. El primer nivell de la realitat està constituït per les dades dels sentits, segons aquestes dades, la realitat és múltiple i canviant. Però a partir d’elles és l’enteniment qui concep el que és permanent –eidós-essència-, en la realitat mitjançant la intuïció i el raonament. Aquest segon nivell de coneixement és el del que les coses són i el del que fa que siguin. El nostre enteniment ho expressa mitjançant conceptes o formes de ser i de dir el que és, anomenades categories, entre les quals la primacia la té la substància, que és el substrat bàsic de cada cosa concreta. És a dir, l’enteniment capta alguna cosa que és permanent, alguna cosa que no canvia i que actua com a suport (substrat, substància) de tots els canvis que experimenta la cosa. Per explicar aquests canvis són necessàries tres nocions: la de ser en potència, allò que cada ser encara no és però pot arribar a ser, la de ser en acte, el que cada ésser és en cada moment, i la teoria de les causes: material, formal, eficient i final, com a principis de la realitat.

El seu nom es deu a que tot comença amb l’experiència física del canvi i del moviment i continua amb les elaboracions de l’enteniment, de manera que no hi ha res en l’intel·lecte que no hagi estat en els sentits. Pretén conèixer el que és comú, universal i necessari a tots els éssers: l’ésser en tant que ésser.

2. El mètode empirista.

Es separen les dues fonts del coneixement. La raó és la font de coneixement adequada per per elaborar les ciències formals, són veritats de raó, és a dir, podem descobrir-ne la veritat o la falsedat analitzant-les racionalment, sense necessitat de recórrer a l’experiència. Per això les veritats de raó són analítiques, és a dir, no augmenten el nostre coneixement sinó que l’expliquen.

Les ciències de la naturalesa i les ciències socials, es componen d’enunciats la veritat dels quals només es pot comprovar per l’experiència. Les seves veritats ho són fet i la font  de coneixement apropiada és l’experiència. Les veritats de fet són sintètiques, augmenten el coneixement per mitjà de l’experiència, mentre que les veritats de raó són analítiques.

És empirista tota filosofia que ens digue que l’origen i el valor dels nostres coneixements és l’experiència sensible i que es serveix del mètode inductiu en la investigació. Com que no podem arribar a conèixer i a explicar tota la realitat, la filosofia ha d’explicar l’origen dels nostres coneixements, i el seu objecte és per tant, el funcionament de la ment i dels mecanismes mentals, els sentiments i els costums: la naturalesa humana.

 

3. El mètode racional.

Pren bàsicament la raó com a font de coneixement. La raó ens donarà certesa dels coneixements que ella mateixa elabora ja que aquesta elaboració es dóna no per les sensacions que vénen de fora sinó pel mateix enteniment; i perquè les idees intel·lectuals poden ser clares i evidents a diferència de les dels sentits que poden ser confoses. Leibniz fonamenta el mètode en dos principis: el de no-contradicció (A no és no A) que és el fonament de les veritats de raó. I el principi de raó suficient: res no s’esdevé sense raó, fonament de les veritats de fet.

Amb tot això el racionalisme utilitza la intuïció i la deducció segons el model de les matemàtiques.

Karl Popper i H. Albert, representants del racionalisme crític, renuncien a les fonts de fonamentació clàssiques, acusant-los de perdre la veritat en favor de les certeses, quan la feina del filòsof ha de ser aquesta recerca de la veritat. La veritat sorgirà de les proves crítiques, l’assaig-error i la falsació.

4. El mètode transcendental.

Kant no vol saber quin és l’origen del nostre coneixement, sinó fonamentar el nostre saber, donar-ne raó. Cal saber quines són les condicions i les possibilitats del coneixement que han de ser iguals – comunes, universals i necessàries -, el que anomenarem transcendental en el pla de l’individu fixant el saber ja no en l’objecte, com feia l’empirisme sinó en el subjecte – idealisme -. El subjecte serà transcendental i no empíric. Posseirà una sèrie d’estructures i condicions universals i necessàries sense les quals no són possibles el coneixement ni l’acció.  Des d’aquest subjecte transcendental veurà Kant que les fons del coneixement són la sensibilitat i l’intel·lecte, i que les facultats intel·lectuals són l’enteniment, la raó i el judici.

L’enteniment elabora conceptes i categories, mitjançant les quals lliguem les impressions sensibles entre si, de manera que, en lloc de captar-les com un conjunt desordenat de sensacions, les captem de forma ordenada.

La raó és la font de les idees. Les idees són conceptes que no ens serveixen per conèixer el món natural, però són imprescindibles per a la nostra vida moral, política i religiosa. Hi ha tres idees: llibertat, ànima i Déu.

Raó i enteniment són usos de la raó. Ens permetran construir les ciències naturals per exemple, però també elaborar constructes morals – ús pràctic -. La facultat de jutjar unirà els móns naturals i morals.

En l’actualitat trobem Karl Otto Apel (pragmàtica transcendental), i Jürgen Habermas en la pragmàtica universal.

5. El mètode analiticolingüístic.

Els filòsofs del llenguatge pensen que gran part dels problemes de la filosofia vénen perquè hi ha errors en l’expressió filosòfica. Cal analitzar el llenguatge des del punt de vista lògic i semàntic (anàlisi formal) i analitzar l’ús que en fem des de la lògica informal i pragmàtica.

La finalitat de la filosofia és la clarificació lògica dels pensaments. Una filosofia no és cap doctrina, sinó una activitat. Una obra filosòfica consta especialment de dilucidacions. El resultat de la filosofia no són “proposicions filosòfiques”, sinó l’aclariment de les proposicions. La filosofia ha de clarificar i ha de delimitar rigorosament els pensaments que, si no, són, per dir-ho així, tèrbols i borrosos.

Ludwing Wittgenstein

6. Mètode hermeneútic.

Intenta interpretar i comprendre el sentit dels textos. Tot cal que sigui entès ja que tot té un sentit. Seguint això, Gadamer diu que les ciències socials no només han d’explicar les accions humanes, la seva tasca ha d’anar dirigida a la comprensió i interpretació de dites accions.

La ciència no és prou per donar raó de la història. El sentit no s’explica, s’ha de comprendre des de l’experiència. Com és possible la comprensió?

Gadamer diu que la filosofia s’ha de satisfer amb el fet d’assenyalar quins elements fan possible la comprensió. Aquests elements són la historicitat, la tradició, el llenguatge i la comunitat de sentit. Aquesta postura gadameriana s’anomena hermeneútica fenomenologicoexperiencial. Richard Rorty dóna més importància al context en el corrent pragmaticocontextualista. Dins l’hermeneútica no normativa incloem Nietzsche i el seu mètode genealògic

Apel i Habermas parlen d’una hermeneútica normativa a la cerca d’un criteri per a localitzar les falses comprensions que enterboleixen la interpretació. Paul Ricouer treballarà sobre una hermeneútica simbòlica.

 

DONA I FILOSOFIA

Problematitzar sobre l’escassa presència de la dona en el camp de la cultura en general.

Antiguitat: Hi havia dones en les escoles pitagòrica i epicúria. Hipàtia (370-415) professora al Museum d’Alexandria. Va morir assassinada.

A l’Edat Mitjana Hildegard von Bingen (1098-1179) reflexiona i escriu sobre qüestions teològiques i científiques.

Edat Moderna amb Gabrielle de Châtelet (1706-1749) i Sophie Germain (1776-1831) amb producció filosòfica i científica. Ada Byron (1815-1852) pensadora i matemàtica.

Als segles XX i XXI Simone Weil, Edith Stein, Hannah Arendt, Simone de Beauvoir. A la península destaca Maria Zambrano.

 

L’ORIGEN DE LA FILOSOFIA

p

odríem dir que el pensament arcaic interpreta l’univers de forma empàtica, o sigui es posa en lloc de, utilitza les pròpies experiències psicològiques i físiques per a establir un model d’explicació.

Els pensadors milesis (-VI) es fan les mateixes preguntes però no responen des d’un mateix o des de la religiositat. Aquests nous pensadors intenten trobar explicacions des de les causes naturales i les lleis generals. La diferenciació entre uns (els creadors de mites –theologoi-) i altres, els pensadors (physiologoi-) és d’Aristòtil, i és ell mateix qui veu en Tales en seu avantpassat intel.lectual.

La situació de l’Hèlade abans del naixement de la filosofia es caracteritza per dues circumstàmcies principals:

Es tracta d’una societat aristocràtica, guerrera i agrícola. Això comporta la necessitat de crear una determinada estructura social. Els nobles són els dipositaris de la virtut[iv][4], essent el llinatge, l’èxit i la fama els valors suprems. D’ aquesta manera podem entendre que en una societat així es pot entendre que no hi hagi gaire justícia i dret que implicarien igualtat entre les diferents classes.

La societat grega no té llibres sagrats ni sistema educatiu organitzat, aquesta funció la fan els poetes (Homer i Hesíode) i els aedos[5]. El fet de no tenir per escrit el contingut cultural i que no hi hagués una classe dirigent de l’educació possibilita enormement la crítica[6].

Tampoc un sistema de sacerdoci imposat i encarregat de vetllar per l’ortodoxia. Hem de pensar que Homer era l’autèntic educador, la seva obra venia a ser el llibre d’on aprenien les diferents generacions: a) la moral de la noblesa, b) la teologia, l’organització social dels déus, amb Zeus al seu cap, d’acord amb l’organització social de l’Hèlade. Antropomorfisme total que serà criticat per la filosofia per l’arbitrarietat, i per la mateixa immoralitat dels comportaments, c) la resta de la reproducció cultural. Aquesta crítica serà el punt de sortida de la filosofia.

A partir del segle VII aC, tingué lloc una profunda transformació a la societat grega. Cobra una importància definitiva el comerç. Apareix la moneda. Els viatges porten nous coneixements tècnics i geogràfics, el contacte amb noves civilitzacions i formes noves de vida, nous coneixements d’etnologia.

Les noves relacions comercials exigeixen un nou tipus de justícia i dret com a base i garantia dels intercanvis.

El contacte amb altres cultures fa que hom pensi que cadascú figura el món d’acord amb el seu entorn i les seves necessitats; com a mostra observeu aquest fragment de Xenòfans de Col.lòfon criticant la teodicea popular: “167 “Però els mortals s’imaginen que els déus han nascut i que tenen vestits, veu i figura humana com ells”; 168 Els etíops diuen que els seus déus són xats i negres i els tracis que tenen ulls blaus i el pèl ros”; 169 Si els bous tinguessin, els cavalls o els lleons tinguessin mans i fossin capaços de pintar amb elles i fer figures com els homes, els cavalls dibuixarien les imatges de déus semblants a cavalls…”

Amb tots aquests precedents s’arriba a la conclusió que la interpretació de l’univers i de la convivència humana s’ha d’assentar sobre noves bases, oblidant la fantasia i postul.lant el logos. Aquesta crítica de la saviesa popular es fa des de tots els fronts, moral, sociologia, teologia, astronomia. El que es cerca és una nova visió de la realitat, una visió que s’esforça en eliminar els suposats irracionals del mite.

 

“En general, s’ha d’entendre per mite el conjunt de narracions i doctrines tradicionals dels poetes (especialment Homer i Hesíode) sobre el món, els homes i els déus.”

Les seves característiques venen donades per la pretensió de donar una explicació total que dóna resposta als problemes i enigmes més importants sobre l’origen  i naturalesa de l’univers, de l’home, de la civilització i la tècnica, de l’organització social, etc. La filosofia també pretèn una explicació total, una resposta última sobre tot.

El mite també és una actitud intel.lectual, alguna cosa així com un esquema mental que rau a les explicacions[7]. En el mite les forces naturals (el foc, el vent, etc.) són personificades i divinitzades. Els fenòmens naturals tenen que veure, en conseqüència de la voluntat dels déus. Hi ha una cosa a observar, i és l’arbitrarietat dels fets puix si dependen d’algú doncs…

Des d’això podem dir que no és possible fer ciència (episteme). No pot haver regularitats en l’univers, tampoc té sentit posar-se a buscar-les perquè ja se les nega de bona sortida. El pensament mític inclou una solució dins el procés d’antropomorfització i voluntat divina, aquesta solució està representada pel destí (moira), que és una força que té una caràcter còsmic. Encara anem més enllà, doncs si les forces divines podien ser personals, ara seran abstractes, del tot impersonals. La inclusió de la moira en el joc diví suposa establir una certa regularitat en els fets. L’inici del filosofar ridiculitzarà l’arbitrarietat i agafarà la idea de necessitat despullant-la del seu caràcter irracional.

A mesura que anem sortim del mite ens aproximem més a la racionalitat, al logos. Quan comença aquest, doncs, quan la idea d’arbitrarietat és suplantada per la de necessitat. “Quan s’imposa la convicció de que les coses succeeixen quan i com tenen que succeir”

La idea de necessitat a la que he fet referència té unes coordenades que cal repassar:

• Idea de permanència o constància. Aquesta permanència va ser el que els grecs van anomenar eidos, l’essència. Allò que rau malgrat els accidents. Aquest punt és important perquè entendrem que la filosofia grega comença creant una sèrie de conceptes oposats de dos en dos, i que constitueix el sistema de coordenades que expliquen la realitat.

Permanència……………………….Canvi

Essència……………………………Apariència

Unitat………………………………Multiplicitat

 

Amb els sentits no en hi ha prou per a copçar la realitat i per això es fa necessari l’esforç intel.lectual que transcendeixi els accidents per a apropar-nos a l’essència. D’acord amb la dualitat d’unitat i permanència enfront pluralitat i canvi, s’estableix una nova modalitat: raó davant coneixement sensible, i com a paradigma la matemàtica.

 

 

REALITAT RAÓ La unitat Allò romanent Allò que és

Coneixement

SENTITS La pluralitat Allò canviant Allò que sembla ser

 

• Hi ha, doncs, essències o maneres de ser que són comunes a una multiplicitat d’individus. En aquesta idea es basa l’activitat intel.lectual consistent en La pregunta mai no s’atura. Tot això significa que cercar l’essència, allò que roman i que és comú surt d’una convicció tot l’univers es redueix a un o a molt pocs elements. Aquesta convicció suposa una de les bases per a començar la investigació racional sobre l’univers

 

El més important és entendre no tan la importància de les solucions donades pels diferents presocràtics, sinó la contundència de la pregunta i del marc des d’on es fa la pregunta; cercarem aquest principi comú i constitutiu utilitzant la raó i els sentits però en absolut la fabulació que sortia de mite.

 

Abans d’entrar de ple en la filosofia presocràtica cal establir quin és el seu punt de sortida, la physis, traduïble per natura però entesa aquesta com el conjunt de sers que poblen l’’nivers, exceptuant-ne d’aquest conjunt les coses fetes per l’home, aquesta definició ens portaria al debat entre natura i cultura que ja coneixereu a filosofia; l’altra acepció fa referència a la totalitat de l’univers. Des d’una altra òptica també usem naturalesa per a referir-nos per classes o conjunts de coses, la natura humana, la natura del llenguatge etc. des d’aquí ve a significar el que les coses són o sigui l’ essència de les coses.

Això potser et portarà a recordar que filosofia també tenia una evolució com a concepte, fins i tot forma part de llenguatge quotidià, la filosofia de l’empresa, la filosofia de Reixach, etc.

 

Vist això podem dir que el concepte de naturalesa (physis) està estretament lligat al concepte de necessitat, els grecs odiaven l’arbitrarietat divina i per això s’inventen un destí causal còsmic. D’altra banda al veure-la com a totalitat, la “necessitat es transforma en un tot ordenat, o sigui cosmos (un tot ordenat i bell), i no un caos (tu  mateix[8]). A partir d’aquí la deducció és fàcil, no podríem tenir una physis, una totalitat ordenada a menys que tots els éssers que la formen no estiguen en el seu lloc i es comportin del mode com s’han de  comportar i, i aquí tenim un salt qualitatiu, és aquesta natura-essència dels sers la que determina el seu lloc al món i la seva forma de comportar-se.

La naturalesa no és una cosa estàtica. L’univers mostra un ordre dinàmic de manera que els moviments, dels astres, les estacions, les collites… es succeeix ordenadament. Negar el canvi és, per als mil.lesis, negar la naturalesa. Aristòtil anomena Aphysikós a Parmènides perquè nega el canvi.

L’activitat i el canvi ho són intrínsecs al propi ésser natural. Aquest tret natural separa de manera definitiva els ésser naturals i els artificials.

De tot això podem extreure que no podem entendre l’univers com una màquina, concepció que impregnarà tota la modernitat, sinó com un organisme vivent.

L’altre aspecte fa referència a la relació que la physis guarda amb el conjunt de conceptes vistos. La natura, en quant mode de ser  propi i permanent de les coses s’identifica realment amb el que anomenem essència, cal remarcar, però, una cosa. Si la natura és dinàmica com s’entèn el caràcter d’essència que fa referència a allò que roman. L’essència és la manera de ser permanent de les coses per oposició als seus aspectes variables i canviants; la naturalesa és aquell mateix mode de ser permanent, però en quant que determina un cert tipus d’activitats o operacions pròpies. Mentre l’essència prescindeix dels aspectes variables i canviants de les coses, la naturalesa explica precisament aquelles variacions i canvis. El concepte de naturalesa tendeix, per tant a un pont entre els membres de les distintes oposicions (sentits-raó); la natura és allò permanent però en quant explica els canvis; és allò que les coses són realment però en quant  fonament d’allò que intenten ser, és el principi d’unitat capaç de generar la pluralitat. Preguntar per la naturalesa és preguntar per allò que les coses són, a partir d’això, explicar els seus moviments i processos.

 

La pregunta dels filòsofs grecs és una pregunta per la naturalesa de la physis. El principi o principis últims són la naturalesa de les coses perquè:

1. són allò a partir del què es generen els éssers de l’univers. El principi així concebut és l’origen.
2. Són allò en que consisteixen els éssers de l’univers (en la hipòtesi de Tales les coses no tan sols procedeixen de l’aigua sinó que són, en últim terme aigua). El principi així concebut és allò permanent, el substrat últim.
3. Són allò que és capaç d’explicar les últimes transformacions de l’univers. El principi així concebut és causa.

1. El terme filosofia.

Els grecs distingien entre el saber pràctic i el saber teòric. El saber com a pràctic + teòric era el que anomenaven saviesa, i era propi de l’home savi.

Abans de fer ús del substantiu “filosofia”, s’usava el verb “filosofar”, i el nom “filòsof”. El verb apareix en un passatge d’Heròdot – un discurs en el qual Creso, dirigint-se a Soló, el lloa pel seu amor al saber. Tucidides li dóna un ús semblant en una apologia pòstuma a Pèricles: estimem la bellesa, però sense exageració, i estimen la sabiduria, però sense debilitat. Però aquí encara no ens trobem davant d’un terme tècnic. El concepte filòsof apareixerà en Heràclit.

Pitàgoras és considerat usualment com el primer en denominar-se filòsof com amant de la saviesa, diferenciant-lo d’aquell que ja té el saber – el sofós -, o si va ser un ús de la paràbola dels tres modes de vida: apolaústic, polític, teòric dits per Plató a la República 581 ss.

Aquest problema es complica si afegim a altres termes usats a l’hora com savi, sofista, historiador, físic, fisiòleg. Una primera precisió és filosofar com estudiar – estudiar teòricament la realitat. Així tots ells són considerat filòsofs estribant la diferència en allò que estudiaven.

 

Heràclit precisa quan diferencia entre el saber del savi – aquell que coneix la raó com tot el que regeix i estima realment la saviesa – al saber de l’erudit – saber engendrat per curiositat i que dóna lloc a una mera descripció els fets.

Veiem una unitat en el criteri que es fa més forta amb la diferència manifesta entre aparença i realitat. Així s’anirà avançant cap una concepció de la filosofia com una búsqueda de la saviesa per ella mateixa, que porta a una explicació del món diferent a la mitològica – o coincident – però utilitzant l’ús racional-especulatiu.

L’ESPECIFICITAT DEL SABER FILOSÒFIC: Racionalitat, sistematicitat i crítica.

 

Heràclit d’Efes (544-484)

Pitàgores de Samos (sobre 572)

Herodot d’Halicarnàs (484-425)

Tucidides (460-390)

Plató

Creso de Lidia (560-546-)

Soló (639-560)

 

2. La concepció de la filosofia en Aristòtil.

Segons Aristòtil la filosofia és la ciència dels primers principis o de les primeres causes, la ciència el principi de la qual està en l’admiració (thauma). Aquesta admiració és segona a la necessitat de domini. Hi ha el desig de comprendre i cap consideració al profit que se’n pugue treure. D’aquesta manera va nèixer la filosofia. Aquesta disciplina és la que entre totes mereix el dictat de lliure o lliberal perquè, el mateix que un home lliure, existeix per si mateixa i no per a cap altre fi. La metafísica és la sabiduria per excel·lència, l’amant de la saviesa és aquell que cerca el coneixement sobre la causa última i la naturalesa de la realitat, i aquest coneixement el desitja per allò que és tal coneixement en si. Aristòtil és, en aquest sentit, un dogmàtic perquè suposa que el coneixement és assequible. S’ocupa dels primers principis i de les causes de les coses i és el coneixement universal en grau més alt. És la que més s’allunya dels sentits, la més abstracta i la més difícil. També la més exacta: les més exactes de les ciències són les que versen majorment sobre els primers principis, són més exactes que les anomenades adicionadores, per exemple l’aritmètica que la geometria.

3. L’origen de la filosofia.

Apareix lligada a la mitologia i la cosmologia, la podem lligar, per tant, a les cosmogonies de Hesíode i Ferècides i a les especulacions dels presocràtics. Hi ha però una diferència entre el mètode descriptiu dels teòlegs i el racional dels filòsofs.

Sobre la seva aparició a l’Hèl·lade al segle VII aC, just amb l’aparició dels anomenats presocràtics, abans amb Hesíodes i Ferècides, s’ha discutit molt. Apareix a Jònia, part de les colònies tradicionals. Les circumstàncies socials, comerç, moneda, viatges… poden portar-nos a pensar que es van donar les condicions idònies per al seu desenvolupament. Hi ha pensadors que diuen que no s’ha de pensar un naixement autònom deslligat de la tradició oriental de l’Índia o la Xina, hi havia contactes que haurien estimulat l’aparició de pensadors com Tales o Anaximandre. D’altres pensen que la tradició Xina i Índia va generar autèntiques teories filosòfiques. S’ha de veure que la saviesa oriental és essencialment religiosa, el seu fonament és la tradició transmés des d’una casta sacerdotal; el grecs actuen investigant, d’un acte de llibertat davant la tradició, els costums i les creences. Sigue com sigue és a Grècia on la filosofia aconsegueix la seva maduresa. Plató contraposa l’esperit científic grec a l’afany de lucre d’egipcis i fenicis. A Grècia, en principi, tampoc no es pot dir que la filosofia sigue patrimoni d’una casta, l’home és el zoon logon – l’animal que posseeix el logos. Aristòtil: tots els homes tendeixen per naturalesa al saber.

 

 

4. El significat del terme filosofia

 

Dos significats: el d’investigació autònoma o racional. Diu Habermas al respecte:

El tema fonamental de la filosofia és la raó. La filosofia es ve esforçant des dels seus inicis per explicar el món en conjunt, la unitat en la diversitat dels fenòmens, amb principis que hi ha que buscar en la raó i no en la comunicació amb una divinitat situada més enllà del món i, en rigor, ni tansevol remontant-se al fonament d’un cosmos que comprèn la naturalesa i la societat. Si les doctrines filosòfiques tenen alguna cosa en comú, és la seva intenció de pensar el ser o la unitat del món per via d’una explicitació de les experiències que fa la raó en el tracte amb si mateixa. “Teoria de l’acció comunicativa. I”

Hi ha un segon significat que expressa una investigació particular. Heràclit digué: És necessari que els homes filòsofs siguin bons indagadors de moltes coses. (Diels, 35)

Què és la filosofia ja és preguntar filosòficament, i cada sistema filosòfic pot atendre la resposta des d’una o altra òptica. Cadascuna d’aquestes respostes és parcial però necessària si entenem que la filosofia es va fent al llarg de la seva història.

Pitàgores hauria estat el primer en utilitzar el terme filosofia. Comparava la vida a les grans festes d’Olímpia on alguns acudeixen per negocis, altres per a participar en concursos i uns per a observar, aquests últims són els filòsofs.

Segons Plató i Aristòtil la filosofia neix de l’admiració i de l’estranyesa. Però mentre el primer veu en les contradiccions de l’apariència la possibilitat de preguntar-se per allò que és realment, les idees. El segon veu que la funció de la filosofia és la investigació de les causes i dels principis primers de les coses. Plató contraposa la filosofia a la sofia, a la saviesa que és pròpia de la divinitat, i també a la doxa, a l’opinió que té que no es preocupa de cercar el ser vertader. Per a Aristòtil la filosofia com a filosofia primera és la ciència del ser en quant ser, però comprèn les altres ciències teorètiques, la matemàtica i la física i la mateixa ètica. Segons ell el filòsof té: la totalitat del saber en la mesura del possible sense tenir la consciència de cada objecte en particular. La filosofia coneix per conèixer; és la més elevada i la més inútil de les ciències, perquè s’esforça per conèixer lo cognoscible per excel·lència, és a dir, els principis i causes i en última instància, el principi dels principis, la causa última o Déu. Per això la filosofia es anomenada per Aristòtil, en quant metafísica o filosofia primera, teologia; ella és la ciència del ser en quant ser, la ciència d’allò que pot anomenar-se amb tota propietat la veritat.

Des de Plató i Aristòtil se succedeixen les definicions de filosofia, que comprèn, en les escoles postaristotèliques, una part teòrica i una part pràctica, i a l’accentuar la seva voluntat de salvació es va convertint poc a poc en un sucedani de la fe. Així l’estoicisme i el neoplatonisme, on el contingut religiós i de concepció del món absorbeix el contingut teòric. La filosofia s’entén com la norma més adequada per a l’acció, com l’art de la vida basat en els principis de la raó.

Durant el període medieval i en relació a les grans religions la filosofia era definida segons el criteri de veritat emprat.

Tot això refereix a la filosofia entesa com teoria, però no s’ha d’oblidar la vessant que la veu com “norma per a la vida” – una resposta que dóna l’home al problema del viure i formalment la resposta que es dóna al problema per l’essència mateixa de la filosofia.

Per a Bacon (1561-1626), la filosofia és el coneixement de les coses pels seus principis immutables i no per fenòmens transitoris; és la ciència de les formes o essències i comprèn en el seu si la investigació de la naturalesa i de les seves diverses causes. Per a Descartes, la filosofia és el saber que averigua els principis de totes les ciències, i, en quant filosofia primera o metafísica s’ocupa de la dilucidació de les veritats últimes i en particular de Déu.

Amb el Racionalisme i el gir crític accentuat per Descartes i el mateix empirisme anglès coincideixen en aquest propòsit. La filosofia com crítica de les idees abstractes i com reflexió crítica sobre l’experiència, des de Locke a Berkeley i Hume, mostra, per tant, l’exercici filosòfic des de diferents aspectes. La reducció d’allò real al marc lògic del seu fonament proporciona, en canvi, una definició diferent. Wolff i la seva escola diu que la filosofia és la ciència de les coses possibles i dels fonaments de la seva possibilitat. En quant a Kant concep la filosofia (o el seu sistema) com un coneixement racional per principis, per això exigeix una prèvia delimitació transcendental. En la filosofia dels idealistes alemanys, és el sistema del saber absolut, des de Fichte que la concep com la ciència de la construcció i deducció de la realitat a partir del Jo pur com llibertat, fins Hegel, que la defineix com la consideració pensant de les coses i que la identifica amb l’esperit absolut en l’estat del seu complet desenvolupament. Per a Herbert, la filosofia és l’elaboració dels conceptes amb vistes a l’eliminació de les contradiccions; Schopenhauer creu que és la ciència – principi de raó com fonament de tota la resta de sabers -, i com l’autoreflexió de la Voluntat. Per al positivisme, la filosofia és un compedi general dels resultats de la ciència, i el filòsofs és un “especialista en generalitats”. Per a l’espiritualisme positiu, la filosofia és autoreflexió sobre el jo, tal com és donat, per a mostrar en quina mesura traspassa el camp empíric. Per a Husserl, és una disciplina rigorosa que porta a la fenomenologia com disciplina filosòfica fonamental. Whitehead diu que la filosofia “és l’intent d’expressar la infinitud de l’ univers en els termes limitats del llenguatge”. Wittgenstein, Schlick i altres positivistes lògics suposen que la filosofia no és un saber amb contingut, sinó una activitat. La filosofia seria aquí una “aclaració” i sobre tot una aclaració del llenguatge per a descobrir pseudoproblemes. La filosofia no tendria per missió solucionar problemes, sinó aclarir falses obsessions; en el fons es tractaria d’una catarsi intel·lectual.

 

 

ANNEXOS

(del griego filosofia – phylosophía, amor al saber, derivado de filei, amar y sofia saber, sabiduría) Etimológicamente, en una traducción excesivamente convencional, «amor a la sabiduría», donde la palabra sofia, sophía, en lugar de ser traducida como «sabiduría», término con connotaciones grandilocuentes, debe traducirse como «saber teórico», o, en palabras de Aristóteles, como «entendimiento y ciencia» (ver cita); de igual manera, filos philos, el «amigo» o el «amante» de este saber intelectual puede entenderse, a la manera de Platón, como aplicado a aquel que desea o está ávido de saber (ver cita).

Históricamente, la invención -hecha por los griegos de las colonias jonias de Asia Menor, hacia el s. VI a.C.,- de hacer frente con la reflexión racional a los problemas que les presentaba la naturaleza. La invención consistió -es la tesis de Karl R. Popper- en un cambio de actitud ante las afirmaciones tradicionales acerca del mundo y el lugar que ocupa el hombre en el mundo, sobre todo acerca de los orígenes de ambos, debido a profundas transformaciones sociales. De una actitud tradicional, conservadora y acrítica, basada en el mito, se pasa a una actitud nueva, innovadora y crítica, que se expresa mediante teorías sobre el mundo, al comienzo rudimentarias. Esta actitud llega a convertirse en la tradición de criticar teorías, de modo que la filosofía, primero, y luego la ciencia, que irá naciendo de aquélla, no son más que la actitud crítica del hombre ante las cosas -la naturaleza, el universo y él mismo-, tal como se ha desarrollado a lo largo de la historia (ver texto ).

 

Cómo se ha entendido y desarrollado esta actitud crítica, o esta actividad de reflexión racional, a través de los tiempos constituye la historia de la filosofía y de la ciencia, y aun de la misma civilización. En líneas generales, tras la espléndida aparición del pensamiento griego, que desarrolla la filosofía primero como un saber acerca de la naturaleza (presocráticos), luego como un saber sistemático e integral (Platón y Aristóteles) y, finalmente, como una forma ética de vivir (helenismo), la filosofía se funde de nuevo con el pensamiento religioso, de donde había surgido como crítica y alternativa, en parte para confundirse con él y en parte para reelaborarlo desde su interior (neoplatonismo, cristianismo, filosofía escolástica). Tras una larga y más bien confusa, pero en ningún modo infructuosa relación que la fe y la razón mantienen en el mundo medieval occidental, ya sea cristiano, árabe o judío, el pensamiento racional se reestructura de forma autónoma con el Renacimiento y la revolución científica. Así como en esta época nace la ciencia moderna, hace también su aparición la filosofía moderna.

Descartes establece la nueva función de la filosofía: asegurar la certeza del conocimiento humano; la misión de la filosofía es poner en claro en qué fundamenta el sujeto humano su confianza en saber. Racionalismo y empirismo son dos maneras de responder a lo mismo: la certeza la da la razón o la experiencia. Hay acuerdo en admitir la existencia de un conocimiento objetivo y común; el desacuerdo está en el método de conseguirlo y en la medida en que es posible conseguirlo.

Kant invierte sustancialmente la perspectiva y la actitud crítica se dirige al mismo sujeto que la ejerce; se investiga su capacidad estructural de conocer y, como resultado del «giro copernicano», establece que el conocimiento es, de algún modo, constituido por el mismo sujeto humano -por la naturaleza humana-, no sólo en sus límites sino también en su mismo contenido, y este conocimiento es universal y el mismo para todos porque la naturaleza humana es la misma en todos. En la historia posterior a Kant, la creencia en una naturaleza humana y en un solo tipo de racionalidad ha sido puesta en cuestión. Además de naturaleza, hay historia y evolución y, además de razón, valores, estructuras económicas, inconsciente y vida. No puede darse ya por supuesto que existe una cosa tal como racionalidad y naturaleza humana, igual como no hay una cosa objetiva que pueda llamarse «verdad»; más bien hay que preguntarse por cuáles son las condiciones que hacen posible que haya racionalidad, naturaleza y verdad.

El desarrollo de las mismas ciencias empíricas durante los dos últimos siglos, y sobre todo el de su metodología, ha llevado a la conclusión de que la investigación científica no apunta simplemente a la verdad y a la certeza. El valor de la ciencia es incuestionable y sus procedimientos son modelos de racionalidad, pero lo son precisamente porque cree que debe cuestionarse a sí misma constantemente.

No porque haya una naturaleza, un modelo de racionalidad y un conocimiento verdadero se ponen los hombre de acuerdo; más bien porque los hombres se ponen de acuerdo es posible hablar de conocimiento verdadero, de racionalidad y de aquello que es, o ha de ser, común a todos.

A la filosofía corresponde, en los distintos ámbitos en que es necesario el acuerdo -en lo social, en lo ético, en lo teórico, en lo científico- tratar de las condiciones que lo hacen posible y de los términos en que puede establecerse.

Aunque a lo largo de su historia la filosofía ha consistido en un saber sustantivo y autónomo, en ocasiones, ha sido el único saber disponible; en la actualidad no se atribuye a la filosofía un objeto propio de estudio, por la simple razón de que puede abarcarlos todos. Las ciencias son posteriores a la filosofía en cuanto a su nacimiento cronológico, pero ésta ejerce ahora su actividad tras la actividad de las ciencias. Por esto suele definirse la filosofía como una reflexión de segundo orden que se ejerce sobre otras actividades reflexivas de primer orden. Estas actividades reflexivas de primer orden se ejercen directamente sobre la naturaleza en su sentido más amplio, que abarca desde el universo hasta el individuo pasando por la sociedad y la historia, y sobre esta actividad primera reflexiona posteriormente la filosofía, analizando, criticando, dilucidando, interpretando o evaluando sus presupuestos, sus conceptos básicos, sus métodos, sus resultados y sus objetivos.

No constituye, pues, la filosofía un cuerpo de doctrinas, propio y exclusivo, y distinto de los demás saberes, sino una actividad racional de reflexión sobre todos aquellos aspectos que se consideran fundamentales en distintos ámbitos de la vida humana. Esta actividad se desarrolla

1. a) constituyendo sus propias reflexiones teóricas en aquellos aspectos no susceptibles de ser tratados científicamente o técnicamente, y
2. b) sometiendo a crítica, con todos los medios de que dispone la racionalidad humana -desde procedimientos formales de la lógica y del análisis del lenguaje hasta la sola actividad reflexiva- presupuestos, nociones fundamentales, creencias básicas, objetivos y métodos de la vida científica o de la vida ordinaria.

 

Karl R. Popper: la filosofía como actitud critica

De dónde procede ese filosofar, esa actitud crítica, es algo que, naturalmente, no sabemos con seguridad. Pero según parece es algo muy escaso, y así puede, haciendo abstracción de otros valores, reivindicar el valor de lo extraordinario. Por lo que sabemos procede de Grecia y la inventó Tales de Mileto, el fundador de la Escuela Jónica de filosofía natural.

 

Existen escuela ya entre los pueblos muy primitivos. La tarea de una escuela es siempre conservar y difundir la doctrina del fundador de la escuela. Si un miembro de la escuela pretende modificar la doctrina sele expulsa como hereje, y la escuela se divide. Por lo tanto, las escuelas se multiplican generalmente por medio de divisiones. Pero claro está, la doctrina tradicional de la escuela tiene que adaptarse a veces a nuevas circunstancias exteriores, por ejemplo, a conocimientos de nueva adquisición, que devendrán bien común. En semejantes casos se introduce la rectificación de la doctrina oficial de la escuela casi siempre de una forma velada, por medio de una nueva interpretación de la antigua doctrina, de forma que se pueda decir después que en realidad no ha cambiado nada ; se le atribuye la nueva doctrina modificada (puesto que nadie quiere admitir que se cambió) al maestro, al fundador de la escuela. «El maestro mismo lo ha dicho», oímos repetidas veces en la Escuela Pitagórica.

Por esta razón, es generalmente imposible o al menos enormemente difícil, reconstruir la historia de las ideas de una escuela semejante. Pues forma parte esencial de ese método el que todas las ideas se le atribuyan al fundador. Por lo que sé yo, la tradición de la Escuela Jónica de Tales es la única que se aparta de este rígido esquema. Y ella es la que con el tiempo se constituyó en tradición de la filosofía griega y la que, tras la recuperación de esta filosofía en el Renacimiento, se convirtió finalmente en tradición de la ciencia europea.

Intentemos representarnos por un momento lo que significa romper con la tradición dogmática de una doctrina de escuela pura y colocar en su lugar la tradición de la discusión crítica, de la multiplicidad de doctrinas, del pluralismo, de las diferentes doctrinas competitivas, todas éstas doctrinas que pretenden aproximarse a una verdad.

Que fue Tales quien dio ese paso que marca una época, lo inferimos del hecho de que sólo en la Escuela Jónica, entre todas las otras escuelas, los discípulos intentaban mejorar abiertamente las doctrinas del maestro. Esto sólo es comprensible si nos imaginamos que Tale decía a sus discípulos: «Ésta es mi doctrina, Así considero yo el asunto. Intentad mejorarlo».

Con ello Tales creó una nueva tradición -por así decir, una tradición de dos niveles. En primer lugar, su propia doctrina la transmitió la tradición de escuela y también las doctrinas divergentes de cada nueva generación de discípulos; en segundo lugar, se conservó la tradición de que uno debe criticar a su maestro e intentar hacerlo mejor. Por consiguiente, en esta escuela se considera como un éxito la modificación, la superación de la doctrina; y un cambio semejante se retiene mencionando al que lo introdujo. Con ello, se torna posible por primera vez una verdadera historia de las ideas.

Esta tradición de dos niveles, que acabo de describir aquí, es la de nuestra ciencia moderna. Es uno de los elementos más importantes de nuestro mundo occidental. Por lo que y sé, se inventó una sola vez. Se perdió al cabo de unos doscientos o trescientos años, pero se redescubrió tras un milenio y medio, después, en el Renacimiento esencialmente gracias a Galileo Galilei.

 

__________________________________________________

La responsabilidad de vivir. Escritos sobre política, historia y conocimiento, Paidós, Barcelona 1995, p. 141-142.

 

 

FENOMENOLOGIA  – fainomenon + logoz

El fenomen és allò que se’ns apareix a la consciència. L’inici del concepte es dóna en Lambert, 1764

(del griego  lo que aparece, y  tratado, discurso) En sentido general y etimológico, descripción de lo que aparece a la conciencia, el fenómeno. El uso filosófico del término lo inicia J.H. Lambert (Nuevo Organon, 1764), como «doctrina de la apariencia», o del verdadero conocimiento sensible, en oposición a «la doctrina de la verdad». Hegel ahonda el sentido del término y lo aplica al camino vivencial que recorre la conciencia hasta llegar al saber absoluto o ciencia; lo describe como el «devenir de la ciencia en general o del saber» y lo define como «ciencia de la experiencia de la conciencia» (ver cita). Pero, en sentido propio y usual se entiende por fenomenología la teoría filosófica de Edmund Husserl, tal como la presenta sobre todo en Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica (1913), y de las escuelas de fenomenólogos que -con divergencias- le siguen y a las que da origen durante su paso por las universidades de Gotinga y Friburgo: sobresalen, entre ellos, M. Scheler, D. von Hildebrand, H. Conrad-Martius, A. Koyré, E. Fink, L. Landgrewe y Martin Heidegger. Más adelante, tras su viaje a París y las conferencias en la Sorbona, en 1929, sus teorías se difunden por Francia y otros países: se adhieren a la fenomenología, en Francia J.-P. Sartre, M. Merleau-Ponty, P. Ricoeur y E. Levinas, en Italia A. Banfi, que publica «Studi filosofici», revista que publica investigaciones fenomenológicas y, en los EE.UU., G. Gurwitch y M. Farber; este último publica y dirige «Philosophy and Phenomenological Research». En su orientación clásica, tal como la entiende Husserl, que la llama fenomenología trascendental, es el método que permite describir el sentido de las cosas viviéndolas como fenómenos [noemáticos] de conciencia. Lo concibe como una tarea de clarificación para poder llegar «a las cosas mismas» partiendo de la propia subjetividad, en cuanto las cosas se experimentan primariamente como hechos de conciencia, cuya característica fundamental es la intencionalidad. No se trata de una descripción empírica o meramente psicológica, sino trascendental, esto es, constitutiva del conocimiento -de sentido- de lo experimentado, porque se funda en los rasgos esenciales de lo que aparece a la conciencia.El método fenomenológico se lleva a cabo según una sucesión de pasos; los más importantes son los siguientes: 1. Reducción fenomenológica: consiste en «poner entre paréntesis», a modo de una suspensión de juicio (epokhé), lo que Husserl denomina la «actitud natural»: creencia en la realidad del mundo, cuestionamiento de si lo percibido es real, supuestos teóricos que lo justifican, afirmaciones de las ciencias de la naturaleza, etc. El resultado de esta reducción o epokhé es que no queda sino el «residuo fenomenológico», a saber, las vivencias o fenómenos de la conciencia, cuya estructura intencional presenta dos aspectos fundamentales: el contenido de conciencia, nóema, y el acto con que se expresa este contenido, nóesis.2. Reducción eidética: la realidad fenoménica, por una libre consideración de todas las posibilidades que la razón descubre en ella, pierde las características individuales y concretas y revela una esencia constante e invariable. La razón pone entre paréntesis todo lo que no es fenómeno y, del fenómeno, todo lo que no constituye su esencia y su sentido, su forma o su idea (eidos): intuición o reducción eidética. La ciencia de estas esencias, y su descripción, es la tarea fundamental de la fenomenología.3. Reducción trascendental: resultado de la reducción fenomenológica no es sólo la aparición de «lo que se da a conocer a la conciencia» (los nóemas), sino también el que todo «es conciencia» (nóesis); esta unióndad de nóema y nóesis configura la unidad de conciencia, o la subjetividad; esto es, el sujeto trascendental. De esta conciencia trascendental, surge el mundo conocido.4. Mundo e intersubjetividad: en la misma conciencia está ya presente el mundo, porque de la misma manera que no hay conciencia sin sujeto tampoco la hay sin mundo. La fenomenología lleva metódicamente, a través de los nóemas, al descubrimiento y análisis de los objetos del mundo (cosas, animales, psiquismos) y al descubrimiento y análisis de los demás, los otros -inicialmente también puestos entre paréntesis-, como sujetos igualmente conscientes, con los que construimos(intersubjetivamente) el sentido del mundo o un mundo «común» para todos nosotros.La fenomenología no es simplemente un método para llegar a una actitud filosófica desde el abandono de la actitud natural; Husserl la considera la «ciencia de las esencias» y la identifica con un «idealismo trascendental». Por ello es, como sucede con la filosofía trascendental de Kant, no sólo una crítica del conocimiento, sino también una fundamentación del saber: Husserl cree que todos los conceptos fundantes de los diversos ámbitos científicos deben ser hallados y elucidados (esto es, descritos a priori) mediante el análisis fenomenológico ( ver texto  ). Esta ciencia a priori de todos los conceptos fundamentales puede considerarse, en opinión de Husserl, el fundamento de las demás ciencias y la ciencia universal que buscaba Descartes.

personalismo HIST.

Inicialmente este término fue creado por Schleiermacher para oponerse al panteísmo y enfatizar la creencia en un Dios personal. Actualmente designa una amplia corriente de pensamiento caracterizada, en general, por dar una primacía al valor, la libertad y la autonomía de la persona por encima de cualquier otra realidad. Es decir, que concibe a la persona como el principio ontológico desde el que debe ser explicada la realidad, y a la que ésta debe referirse. En este último sentido dicho término fue utilizado por vez primera por C. Renouvier en su obra El personalismo (1903), y a él se remite el origen del personalismo. No obstante, no puede darse una definición o una caracterización unívoca de esta corriente, puesto que el punto de partida es muy amplio y difuso, y también lo son las diversas orientaciones que reclaman esta denominación. A pesar de esto, pueden distinguirse dos corrientes diferenciadas en el personalismo moderno:

1. a) la del personalismo americano, defendida por autores como J. Royce, B.P. Bowner, A.C. Knudson, M.W. Calkins y que tenía como órgano de expresión la revista Personalism editada por R.T. Flewelling, y
2. b) la del personalismo europeo, principalmente francés, que se inspira en corrientes espiritualistas y en el existencialismo de raíz kierkegaardiana, y recoge la influencia de autores como Bergson, Blondel, Maritain, Marcel y Berdiaev.

Mientras el personalismo americano estaba vinculado a corrientes idealistas y neohegelianas, el personalismo europeo era ajeno a estas influencias y se vinculaba directamente a la antropología cristiana. En este sentido E. Mounier sostenía que la creciente desvinculación entre el pensamiento occidental y el cristianismo -influido por el paganismo de la antigüedad y por la ciencia moderna-, ha sido el gran enemigo de la noción de persona, y esta influencia se ha perpetuado a través del racionalismo, del idealismo, del positivismo y del marxismo (ver texto ).

El personalismo francés, cuyo máximo exponente es el mencionado E. Mounier, cofundador -junto con Jean Lacroix- de la revista Esprit, se vertebró alrededor de esta publicación, que tuvo gran influencia antes de la Segunda Guerra Mundial y unos años después (solamente dejó de publicarse durante la ocupación de Francia por los alemanes). El movimiento personalista francés surgió como reacción a la crisis política y económica de los años treinta, y se opuso tanto al capitalismo salvaje y carente de valores, como al comunismo marxista y a los fascismos (ver texto ). Las características fundamentales de este personalismo son:

1. a) Oposición a toda clase de materialismo, ya que los personalistas sostienen la total irreductibilidad de la persona a fenómenos psicofísicos materiales aunque, en contra también de determinadas formas de espiritualismo, defienden que la persona no es sólo espíritu, sino que también es cuerpo (ver texto ).

 

1. b) Definición de la persona como «ser espiritual constituido como tal por una forma de subsistencia y de independencia en su ser, que mantiene esta subsistencia mediante su adhesión a una jerarquía de valores libremente adoptados, asimilados y vividos en un compromiso responsable y en una constante conversión; unifica así toda su actividad en la libertad y desarrolla, por añadidura, a impulsos de actos creadores, la singularidad de su vocación.» (Ver texto ).
2. c) Oposición a la hipostización del pensamiento (como en las filosofías idealistas, de Platón a Hegel), ya que éste no puede entenderse separado de las personas.
3. d) En la tradición del término, tal como fue formulado por Schleiermacher, mantiene la oposición al panteísmo, y proclama la imposibilidad de reducir la persona al todo.
4. e) Asume la antropología cristiana: concibe a Dios como ser personal; al hombre como ser creado a imagen y semejanza de Dios y, por tanto, con un valor absoluto. Por ello, el personalismo sustenta que la relación interpersonal debe basarse en el amor al prójimo, ya que el otro nunca es un medio, sino que es siempre un fin en sí mismo.

Junto a Francia, el personalismo europeo se desarrolló también en España y en Italia. Posteriormente ha tenido un importante desarrollo en Sudamérica, con autores como Helder Cámara y Paulo Freire.

Círculo de Viena HIST. / EPIST.

El nombre que recibe un grupo de filósofos, hombres de ciencia y matemáticos que, habiendo iniciado contactos intelectuales mutuos hacia 1907, se organizan en 1922 en torno a la figura de Moritz Schlick, catedrático de filosofía de la ciencia de la universidad de Viena, y se convierten en un movimiento filosófico internacional, principal promotor del positivismo lógico. Según el manifiesto publicado en 1929, redactado por Neurath, Hahn y Carnap, el primer escrito que llevaba el nombre de Círculo de Viena, La concepción científica del mundo: el Círculo de Viena, los principales miembros del Círculo eran, además del propio Schlick, G. Bergmann, H. Hahn, Ph. Frank, O. Neurath, V. Kraft, H. Feigl, F. Waismann, K. Gödel, R. Carnap y otros; Ramsey y Reichenbach eran considerados miembros simpatizantes y otros, entre los que destacan Einstein, Russell y Wittgenstein, miembros honoríficos del mismo. El logicismo de Russell y las ideas del Tractatus de Wittgenstein sobre la demarcación entre ciencia y filosofía influyeron notablemente en las ideas filosóficas del Círculo de Viena, cuyos rasgos fundamentales fueron la defensa de una visión científica del mundo a través de una ciencia unificada, y el empleo del análisis lógico en la línea de Frege, Whitehead y Russell, aplicado a una orientación científica de la misma filosofía, junto con la impugnación de la posibilidad de la metafísica. El mismo año 1929 tuvo lugar su primer congreso internacional en Praga, al que siguieron otros entre 1930 y 1940. Tras la ascensión al poder del partido fascista austríaco, en 1934, el asesinato de Schlick por un alumno nazi, en 1936, y la invasión final de Austria por Hitler el 12 de marzo de 1938, se produjo la diáspora definitiva de la totalidad de los miembros del Círculo a países de habla y cultura inglesas y su desintegración como grupo, ya iniciada unos años antes por traslados o fallecimientos de sus componentes. Las ideas del Círculo de Viena, que se han denominado también neopositivismo, o empirismo lógico, se expanden a partir de este momento por diversos países -pero no en Alemania-, y en esta labor colaboran principalmente filósofos ingleses y americanos que habían asistido a anteriores reuniones del Círculo en Viena, en especial Willard Orman Quine, de Harvard, y Alfred Jules Ayer, de Oxford. Desde 1930 el Círculo edita su propia revista: «Erkenntnis» (Conocimiento), denominada, a partir de 1938, «The Journal of Unified Science», publicación suspendida en 1940 a causa de la guerra. Establece asimismo contactos con otros grupos filosóficos de otros países, como por ejemplo, el «grupo de Berlín» (Reichenbach, Hempel, etc.) y un grupo de filósofos polacos (Twardowski, Chwistek, Ajdukiewicz, Lukasiewicz, Kotarbinski, Lesniewski, Tarski y otros; ver texto ).

 Victor Kraft: el Círculo de Viena

La exigencia fundamental del Círculo de Viena, el fundamento de su unidad interna, era que la filosofía ha de proceder científicamente. Se estaba de acuerdo con el positivismo en que la filosofía no investiga un campo propio de la realidad. Mientras se trata de la realidad empírica, ésta se halla repartida entre las ciencias especiales; y una realidad no empírica, trascendente, no puede ser objeto del conocimiento. Los objetos tradicionales de la metafísica, un ser absoluto y también valores y normas absolutos, no pueden proporcionar un ámbito científico propio, pues las cuestiones y afirmaciones relacionadas con ellos no tienen ningún contenido objetivo; son únicamente pseudocuestiones y pseudoproposiciones. La filosofía, en cuanto metafísica, es imposible científicamente.

Pero no estaba igualmente claro cómo había de concebirse la filosofía positivamente. En un ensayo programático con el que se inició el primer año de «Erkenntnis» determinó Schlick de una nueva forma la tarea de la filosofía, forma que se remonta a L. Wittgenstein. La filosofía tiene que poner en claro el significado de palabras y enunciados, mostrando y eliminando los que carecen de significado. De acuerdo con esto, ella no formula proposiciones propias, sino que explica proposiciones dadas. La filosofía no es un sistema de verdades y, por tanto, no constituye una ciencia peculiar, sino «aquella actividad mediante la cual se fija o se descubre el significado de los enunciados. La filosofía explica las proposiciones, las ciencias las verifican. En el caso de éstas se trata de la verdad de los enunciados, pero en el de aquélla se trata de lo que los enunciados quieren decir propiamente». Según esto, la filosofía no es una ciencia con un campo propio, sino un método que se aplica a las ciencias particulares allí donde hay oscuridades. Nos hallamos así ante el resultado paradójico de que partiendo de la aspiración hacia una solidez científica se niega la filosofía como ciencia.

Pero a través de los trabajos de Carnap se precisó luego que la filosofía ha de ser «lógica de la ciencia», que investiga la sintaxis lógica del lenguaje científico. Hay dos grandes campos distintos: el de los objetos, sus propiedades y relaciones, y el de la representación de los objetos, es decir, el del lenguaje y de la lógica. El campo entero de los objetos corresponde a las ciencias especiales, que lo cultivan completamente. El campo de la filosofía es el de la representación de los objetos; sus objetos son los conceptos, proposiciones y teorías de la ciencia. Esta determinación de la filosofía la realizó Wittgenstein por primera vez.

En la Logische Syntax der Sprache, Carnap determinó el trabajo de la filosofía diciendo que es investigar la sintaxis lógica del lenguaje. […] Puesto que la sintaxis puede tratarse de un modo puramente formal, sin referencias al significado y sólo respecto de las relaciones de las designaciones, las proposiciones de la filosofía pueden tener carácter puramente formal. En cambio, Schlick, como Wittgenstein, había vinculado la filosofía al significado de las proposiciones científicas. […]

En la concepción de la filosofía que defendió el Círculo de Viena no hay en absoluto ninguna innovación revolucionaria. Kant redujo ya la filosofía a teoría del conocimiento, en tanto deba ser conocimiento, y el positivismo atribuyó todo conocimiento objetivo a las ciencias especiales. Pero la concepción del Círculo de Viena le supera al reunir todas las ciencias en la ciencia unificada, pues con ello los problemas de una concepción unitaria del mundo, que constituían un problema capital de la filosofía anterior, se conservan como problemas de un sistema unitario del conocimiento científico, o sea, como científicamente legítimos. Y en el Círculo de Viena encontró también su expresión precisa el método de la teoría del conocimiento como análisis lógico del lenguaje. Por eso una investigación del conocimiento ha de realizarse en el lenguaje.

___________________________________________

El Círculo de Viena, Taurus, Madrid 1977, p. 204-208.

positivismo lógico EPIST.

Inicialmente, conjunto de doctrinas filosóficas mantenidas por el Círculo de Viena, dominante en Europa entre los años veinte y cuarenta, que recibió también los nombres de empirismo lógico y neopositivismo -y que en parte puede también aplicarse a la filosofía analítica posterior-, en el que cristalizaban influencias del positivismo y el empirismo clásicos, el atomismo lógico de Russell, tal como lo interpretó Wittgenstein, y el positivismo sociológico. Estas doctrinas son en buena parte resultado del modo como los componentes del Círculo de Viena entendieron el Tractatus de Wittgenstein y, como él, parten del supuesto de que un enunciado o es analítico o es sintético, y que en ningún caso puede ser ambas cosas a la vez. Cualquier enunciado analítico determina su verdad por medios lógicos o matemáticos, y la lógica o la matemática se bastan para decidir sobre las reglas que han de cumplir dichos enunciados; pero para el resto de enunciados, de los que se supone que son sintéticos y, por tanto informativos, se precisa de un criterio que determine cuáles de ellos cumplen con la exigencia de decir verdaderamente algo acerca de la realidad o experiencia: tal criterio se denominó principio de verificación, que identificaba verificabilidad de un enunciado y significado del mismo.

Schlick sostuvo que «el significado de una proposición es el método de su verificación», por lo que comprender un enunciado era lo mismo que conocer la manera de verificarlo. Ayer, principal divulgador de las ideas del Círculo de Viena en Inglaterra, dio primero, en Lenguaje, verdad y lógica, una versión radical (en la edición de 1936) que luego revisó (en la edición de 1958), distinguiendo entre un sentido «fuerte» y un sentido «débil» del término «verificable». Según él, un enunciado es verificable o es significativo (de él podemos saber si es verdadero o falso), «en el sentido fuerte del término si, y sólo si, su verdad puede establecerse en forma concluyente mediante la experiencia», mientras que «es verificable en el sentido débil, si es posible que la experiencia lo haga probable». Los enunciados de la filosofía no serían verificables en ninguno de los dos sentidos, por lo que no son empíricos, no producen información y no son significativos: al contrario, son carentes de sentido. En la aplicación de estos criterios, tuvo que distinguirse entre la posibilidad técnica de verificar un enunciado y la posibilidad teórica, afirmándose la necesidad de esta última: la observación de la otra cara de la Luna, en aquella época, carecía de posibilidad técnica, pero no de la teórica, por lo que un enunciado sobre las montañas de la cara oculta de la Luna podía considerarse, en principio, verificable. Los enunciados de la metafísica no se consideraron verificables en ninguno de estos sentidos y, junto con muchas otras expresiones lingüísticas (como, por ejemplo, «lo absoluto es perfecto»), se desecharon como no significativos o carentes de sentido. La filosofía, en consecuencia, carece de sentido como metafísica, y una de las principales tesis del positivismo es la superación de la metafísica por medio del análisis lógico que hace ver su ausencia de sentido; la filosofía no puede ser más que una actividad esclarecedora, o de análisis, mediante el uso de los recursos lógicos aportados por Russell y Whitehead, de los problemas aparentemente filosóficos, para decidir si pertenecen a la lógica, por ser tautológicos, o a alguna ciencia empírica determinada, por ser sintéticos. En el mejor de los casos, a la filosofía compete, según algunos positivistas lógicos, una actividad terapéutica: la de clarificación del sentido de los problemas metafísicos con la finalidad de eliminarlos. Por tanto, no es propio de la filosofía hablar acerca del mundo, sino ser un conjunto de enunciados sintácticamente bien formados con el que se habla acerca de enunciados que hablan (en la ciencia correspondiente) del mundo. Éste es el «formalismo» adoptado, por ejemplo, por Rudolf Carnap, uno de los principales miembros del Círculo de Viena. El formalismo derivó en un fisicalismo: el análisis lógico es una combinación de matemáticas y física, cuyo objetivo es aclarar los términos fundamentales de la ciencia. De ahí también el ideal de una ciencia unificada. Carnap -ante los ataques de Popper contra la verificabilidad y la propuesta de éste a favor de la falsabilidad- sustituyó el criterio de verificabilidad por el de «traducibilidad»: un enunciado tiene significado si, y sólo si, es traducible a un lenguaje empirista, y un lenguaje es empirista si todo enunciado se construye en términos de características observables de objetos físicos, y sus enunciados son susceptibles de confirmación. Esta nueva ampliación del principio de verificación no soslayó la dificultad de traducir todo término teórico a un lenguaje observacional.

Frente al criterio empirista del significado, Karl R. Popper propuso el criterio de demarcación que distingue los enunciados científicos de los que no lo son, pero no los enunciados con sentido de los que carece de él. Impulsado primero por la labor de filósofos «externos» que asistían a las sesiones del Círculo de Viena y luego por el exilio definitivo de los propios miembros del Círculo, el positivismo lógico pasó de Viena a Estados Unidos e Inglaterra, sobre todo. Ch.W. Morris, en la universidad de Chicago, y W.V.O. Quine, en la de Harvard, junto con Nelson Goodman y Ernest Nagel, fueron sus principales propulsores en los Estados Unidos; en Inglaterra, Susan Stebbing, Gilbert Ryle, R.B. Braithwaite, John Wisdom y Alfred Julius Ayer. Sus trabajos se publicaron principalmente en la International Encyclopedia of Unified Science (Enciclopedia Internacional de la Ciencia Unificada), editada en la universidad de Chicago, que representaba, junto con la revista «The Journal of Unified Science», un ambicioso plan «para poner a la filosofía en la senda segura de una ciencia» (ver cita y ver texto ).

existencialismo HIST.

Conjunto de tendencias filosóficas modernas, que, pese a sus divergencias, coinciden en entender por existencia, no la mera actualidad de unas cosas o el simple hecho de existir, sino aquello que constituye la esencia misma del hombre. El hombre, en esta perspectiva, no es la especie humana o una noción general, sino el individuo humano considerado en su absoluta singularidad.

Los comienzos del existencialismo moderno -prescindiendo de referencias a la singularidad del individuo o de la existencia humana individual en autores como, por ejemplo, Agustín de Hipona, Pascal, Kierkegaard, quizás el único antecedente propiamente existencialista, Dostoievski, Nietzsche, Miguel de Unamuno- se sitúan, a comienzos del s. XX, en el período entre las dos guerras mundiales, pero su momento de mayor influencia se sitúa hacia los años cincuenta. Sus autores fundamentales son: Gabriel Marcel, Karl Jaspers, Martin Heidegger y Jean-Paul Sartre; a éstos acompañan sus discípulos: Simone de Beauvoir, Maurice Merleau-Ponty, Karl Löwith, Hans G. Gadamer, Hannah Arendt, y otros, y aquellos además que, aunque pertenecientes a otros campos de investigación, han sentido

la influencia de las ideas existencialistas, como Albert Camus, en literatura, L. Binswanger, en psicología, O. Bollnow, en pedagogía, R. Bultmann, P. Tillich, R. Guardini y K. Rahner, en teología, y E. Mounier en una filosofía cristiana, llamada personalismo.

La mayoría de autores se remiten a Søren Kierkegaard (1813-1855), como punto de referencia inicial. Señala éste el momento de la rebelión contra el idealismo de Hegel y su espíritu de sistema, frente al cual esgrime el valor del pensamiento subjetivo y del «singular». No son puntos de referencia existencialista menores su sentido de la angustia y de la soledad humanas.Al hombre singular, al modo de existir el individuo, llama el existencialismo sin más «existencia». Analizar esta existencia es labor de la filosofía existencialista o de la existencia. El hombre -Dasein, «ser ahí», Existenz, «ser para sí» (ver dibujo)- es el único que propiamente existe, o el único cuya esencia consiste en preguntarse por su existencia. No es ésta algo dado y acabado, sino sólo proyecto, o posibilidad que se cumple a lo largo del tiempo, no sin la angustia que proviene del desamparo en el que se siente el hombre para lograr hacerlo; la temporalidad y la historicidad son esa misma existencia.

La concepción de la esencia del hombre como existencia individual se complementa bien con la idea de subjetividad: el hombre, conciencia que se hace a sí misma en total libertad. Y esto explica también el enlace y la referencia con la fenomenología de Husserl. El existencialismo, el de Heidegger y el de Sartre por lo menos, deja claro que no hay más ontología que la fenomenología (ver texto ). Significa esto que a la filosofía de la existencia le interesa el fenómeno, no el ser o las cosas en sí, puesto que aquel que se pregunta por el ser -en palabras de Heidegger, aquel a quien «en su ser le va este su ser»- se sitúa en el terreno, no de lo real, sino de lo posible, del

descubrimiento continuado, de la interpretación. En esto es tributario el existencialismo de la fenomenología: toma de ella sus métodos de análisis aplicados a la existencia humana.

Existen, por otra parte, diferencias fundamentales entre las distintas corrientes de existencialismo. Unas se refieren ya a la manera misma de entender la existencia, distinta para cada uno de los autores; otras permiten hablar, quizás superficialmente, de un existencialismo ateo y un existencialismo cristiano: Marcel es teísta, como lo es Kierkegaard; Jaspers, sin serlo, habla de una trascendencia; Sartre sostiene que el existencialismo representa un ateísmo consecuente; Heidegger, aparentemente ateo, no excluye en su sistema, sobre todo en sus últimas obras, oscuras y enigmáticas alusiones a Dios. Las obras fundamentales del existencialismo son El ser y el tiempo (1927), de Heidegger, y El ser y la nada (1943), de Sartre. Sartre escribe esta obra durante el paréntesis en que se halla la filosofía alemana por causa de la guerra, y este existencialismo francés, con la rama cristiana representada por G. Marcel y M. Mounier, muy influido por lo demás por Heidegger y Jaspers, es el que logra ser predominante y extenderse a otros ámbitos culturales, ya no expresamente filosóficos, como son la literatura y el cine. A ello han contribuido determinados elementos conceptuales del existencialismo, particularmente chocantes, procedentes de la situación histórica en que se desarrolla, el período de entre guerras, y el periodo en que se propaga, la posguerra: la angustia, el fracaso, el absurdo, la muerte o la culpa (ver texto ).

Emilio Lledó: el existencialismo

No es extraño que una corriente importante de la filosofía en la primera mitad del siglo XX, el existencialismo, tomase como tema preferente de sus especulaciones la situación concreta del hombre en este período. En la filosofía de Martin Heidegger (1889), y aunque propugnase por liberarla del calificativo existencialista, resuenan insistentemente temas como: el sentido del ser, la muerte, la angustia, la nada, el abandono, el fracaso, la finitud, la culpa. El telón de fondo sobre el que se destaca este «nihilismo teórico» es la Europa asolada por las guerras que una burguesía culpable intenta, más o menos conscientemente, justificar. Por supuesto que el pensamiento heideggeriano enlaza, según los intérpretes usuales, con una tradición metafísica; pero es indudable que sus especulaciones, a pesar de ese aspecto técnico y oscuro, enmascaran el verdadero rostro de su mensaje. El pensamiento de Heidegger es, por ello, un ejemplo clarísimo del sentido, función y contenido de la filosofía, de su «estar en el mundo» y nutrirse de él, aunque de manera parcial y arbitraria. Para bien o para mal, su ideología filosófica es, como afirmaba György Lukács, «el sueño de un burgués entre dos guerras», y en lo más recóndito de su pensamiento puede entreverse deformada, desesperanzada y pesimista, una imagen del hombre que hacía juego con la desesperanza y el pesimismo que se requería para aceptar, con himnos de Friedrich Hölderlin (1770-1843) en las mochilas, no la muerte especulativa y necesaria del Ser y tiempo (1927), sino la muerte en los campos de batalla. En un conocido ensayo, Heidegger comentaba el «¿Para qué, poetas?» de Hölderlin; el lema que servía de arranque a su especulación podía reflejar con claridad lo que subyacía en toda su filosofía: ¿por qué, el hombre?, ¿para qué, la vida? Efectivamente, reconocer desde las complicadas y líricas exudaciones de sus páginas que el hombre era un «ser para la muerte», aparte de una posible resignación, no hacía más que servir de preparación metafísica al descalabro. Una vez más, la filosofía se hace intérprete de la vida, conciencia de su tiempo; pero no conciencia crítica y creadora, sino reflexión impotente que, al no enfrentarse con un proyecto de realidad distinto, asume el fracaso en una traducción filosófica de lo que estaba pasando en la historia.

Es curioso que, por los años cincuenta, la filosofía de Heidegger fuese una moda en España, sobre todo entre estudiantes que se rebelaban ante la pobre filosofía escolástica que se les «impartía» en las universidades y entre ciertos intelectuales inconformistas que, sin duda de buena fe, sentían que los mitos metafísicos heideggerianos podían establecer un cierto contacto con su propia frustración y soledad.

La filosofía existencialista se mueve dentro del modelo yo-libertad-historia anteriormente reseñado; pero en lugar del yo creador y, en parte racional, se encuentra un individuo sin importancia colectiva, como comentará Jean-Paul Sartre (1905) en La Náusea. Este individuo que lanza su proyecto vital tropieza continuamente con el absurdo. El campo de la libertad se le abre tanto que pierde los límites entre los cuales esta libertad tiene sentido. Esa pérdida de límites no es el dominio conquistado por la libertad de cada combate, sino el encuentro con la negación infinita. La libertad sobre la que teorizaban los idealistas alemanes del romanticismo (Johann G. Fichte, 1762-1814, y Georg W.F. Hegel, 1770-1831) y que realizaban los políticos de la Revolución francesa, en esta versión del existencialismo queda convertida en una teoría de la «nada», trasunto teórico de las ciudades arrasadas, de la anulación violenta de la existencia. Efectivamente, la circunstancia bélica en la que se concibió El ser y la nada de Sartre, que se publicó en 1943, debió estar presente en su visión de la realidad.

Por ello, no es la historia como «hazaña de la libertad» el resultado final de sus indagaciones. La nada, forma suprema de la imposibilidad de hacer la propia historia y claudicación ante la extraña necesidad de deshacerla, se levanta como la muralla final del largo recorrido por la existencia. Una vez más, la filosofía es «la historia hecha conceptos».

__________________________________________________

La filosofía, hoy, Biblioteca Salvat de Grandes Temas, Salvat, Barcelona 1973, p. 76-79.

estructuralismo HIST.

En el estudio de este tema distinguiremos entre el estructuralismo como corriente metodológica contemporánea, y el estructuralismo lingüístico (que, de hecho, es la base de aquél).En la historia de la filosofía entendemos por estructuralismo aquella corriente metodológica contemporánea que ha marcado profundamente la orientación de las ciencias sociales y otros ámbitos de la cultura, y que ha tenido especial importancia, durante los años sesenta y setenta del siglo XX, en la orientación de la lingüística, la etnología, la filosofía de la historia, la crítica literaria y la sociología, y ha sido un intento de dotar a las ciencias del hombre de un método científico propio, distinto del de las ciencias empíricas.El núcleo teórico de esta corriente de pensamiento está definido por la noción de estructura, y surge como un rechazo de las orientaciones de carácter historicista y subjetivista, a la vez que se enmarca en el contexto del estudio del estatus epistemológico de las ciencias sociales. El concepto mismo de estructura no está exento de una cierta ambigüedad, puesto que no surge de un único ámbito de estudio, y es utilizado en campos diversos. De hecho esta noción es usada en matemáticas, especialmente en álgebra (por ejemplo: estructura de grupo, homomorfismo, etc.), y es un concepto clave para el grupo Bourbaki; en psicología (relacionándose con el concepto de forma en la psicología de la Gestalt); en física, lógica y biología, donde a menudo es entendida como sinónimo de sistema. Además, en el ámbito de las ciencias sociales esta noción fue ya usada en cierto modo por Marx -que en su análisis de la historia y de la sociedad se basa en los conceptos de infraestructura y superestructura- y por Freud -que elabora un modelo estructural de la personalidad y del inconsciente a partir de las estructuras del yo, el superyo y el ello. Pero la noción de estructura sobre la que se basa el estructuralismo en las ciencias sociales parte fundamentalmente de la noción elaborada por la lingüística de F. de Saussure. En ella, la noción de estructura -basada en el estudio del lenguaje como sistema de signos-, es entendida como un todo que sólo puede comprenderse a partir del análisis de sus componentes y de la función que cumplen dentro del todo. Dichas estructuras tienen, pues, el carácter de una totalidad en la cual cualquier modificación de alguna de sus relaciones afecta al conjunto, ya que la estructura misma está definida por sus relaciones, su autorregulación y sus posibles transformaciones.En el estudio del lenguaje, Saussure había establecido la distinción fundamental entre lengua y habla. La lengua sería un sistema de signos independientes del habla, la cual sería la utilización de la lengua efectuada por los hablantes. Partiendo de esta distinción, la semiología (nombre que propone Saussure para la ciencia de los signos) podría concebir el conjunto del lenguaje como una estructura, cuyo estudio debería efectuarse de modo sincrónico, y en el que el lenguaje aparecería como un sistema de relaciones en el cual el conocimiento del sistema permitiría el reconocimiento de los elementos. El método estructural en lingüística tendría como objetivo la construcción de modelos abstractos capaces de dar explicación de todos los fenómenos del lenguaje, constituyéndose como una álgebra del lenguaje. Además de Saussure, lingüistas como Martinet, R. Jakobson, N. Trubetzkoi, y el círculo de Praga, y las escuelas estructuralistas de Copenhague, la de Nueva York, con Bloomfield, entre otros, etc., desarrollaron ampliamente el método estructuralista en la lingüística. La descripción de una estructura puede concebirse como la construcción de un modelo abstracto de relaciones y transformaciones independiente de las realidades concretas de su objeto de estudio y que, por tanto, se asemeja a una realidad inconsciente. De esta manera, puesto que la estructura es abstracta, sus elementos concretos no tienen realmente importancia ni significado (por ello Lévi-Strauss puede estudiar los mitos sin preocuparse de su sentido, centrándose sólo en sus funciones dentro de la estructura social, y también por esta razón los estructuralistas, en general, no consideran importante el sujeto humano como instancia explicativa). De esta manera, en el estructuralismo se trata de descubrir el significado de cada realidad, no diacrónicamente, es decir, a partir de su historia o de causas externas, sino sincrónicamente, a partir de ella misma, de las propias relaciones que mantienen entre sí los elementos que la componen y que, a veces, hay que buscar en su estructura profunda la cual no siempre se refleja en la estructura superficial. Este método consiste, pues, en considerar cualquier realidad humana (una lengua, una institución, una obra literaria, etc.) como una totalidad estructurada y significativa, articulada en relaciones estables y regidas por unas leyes internas que hay que buscar en su estructura profunda. A partir de su aplicación en la lingüística, el estructuralismo empezó a extenderse a otras ciencias sociales. Así, en EE.UU., el antropólogo B. Malinowski y el sociólogo A.R. Radcliffe-Brown iniciaron las bases de las que surgiría la escuela estructural-funcionalista cuyos principales representantes son T. Parsons y R.K. Merton. En Francia, el primero fue el antropólogo C. Lévi-Strauss que lo aplicó al estudio de las relaciones de parentesco. Después R. Barthes lo aplicó a la crítica literaria, y M. Foucault, G. Deleuze y J. Derrida a la filosofía (aunque no acepten plenamente el calificativo de estructuralistas y, especialmente, los dos últimos sean ya pensadores del postestructuralismo); J. Lacan, al psicoanálisis; L. Althusser, al marxismo; Piaget a la psicología genética, etc. A título de ejemplo destacaremos las tesis principales de algunos autores estructuralistas.

Para Lévi-Strauss, los fenómenos sociales tienen carácter de signos (ver cita): los sistemas de parentesco, las reglas del matrimonio, las formas de intercambio, etc. son como una especie de lenguaje que permite la comunicación (inconsciente) entre los individuos y los grupos sociales. Por ello, Lévi-Strauss puede extender el método estructuralista de la lingüística a la antropología cultural (ver texto ). En resumen, dicho método consiste en:1) observación de los hechos desde una perspectiva sincrónica;2) consideración del conjunto de los elementos integrantes en sus relaciones recíprocas;3) formulación de hipótesis capaces de hallar las reglas y transformaciones de esta estructura; 4) construcción de un modelo de la estructura que es, siempre, una estructura profunda e inconsciente para los miembros de la comunidad estudiada.

De esta manera la lingüística actúa como un modelo en un doble sentido: por una parte, ofrece un modelo de tratamiento metodológico riguroso de hechos sociales y culturales y, por otra parte, permite tratar dichos fenómenos como sistemas de comunicación.J. Lacan, inspirándose tanto en Lévi-Strauss como en Jakobson, hace una reinterpretación del psicoanálisis de Freud, y concibe el inconsciente como una estructura lingüística. El lenguaje es la condición del inconsciente y, a la vez, éste tiene estructura de lenguaje.

Foucault aplicó el estructuralismo al estudio del saber. Pero, puesto que se opone a toda forma de historicismo, no lo estudia desde la perspectiva de la historia, sino desde una arqueología. Formula el concepto de episteme, que en él sustituye al concepto de estructura, para desvelar las distintas formas de manifestarse el saber en el conjunto de relaciones que se dan en una época determinada entre las ciencias. De esta manera puede trazar el campo epistemológico en el que se desarrollan las ciencias y las técnicas (ver texto ). Como consecuencia de su posición antihistoricista y de la misma noción de estructura, el estructuralismo es una forma de antihumanismo metodológico que proclama la «muerte del hombre».

De hecho, los estructuralistas sostienen que ni la lingüística, ni la etnología, ni el psicoanálisis hablan ya del hombre mismo, sino de la lengua, las estructuras del parentesco y del inconsciente. El sujeto (particular) ha sido expulsado de la ciencia, que trata de estructuras (universales). Por ello, Lévi-Strauss proclamaba de forma provocadora que «el fin último de las ciencias humanas no es constituir al hombre, sino disolverlo» (ver texto ). En la estructura -señala Lévi-Strauss-, las reglas no están en los elementos, sino que éstos dependen de aquellas, que son supraindividuales y no conscientes. Dichas reglas inconscientes, que son básicamente las mismas para todos, son las que imponen formas a los contenidos. Por esta razón Ricoeur ha señalado que el estructuralismo de Lévi-Strauss aparece como una especie de kantismo sin sujeto trascendental. En el estructuralismo el cogito cartesiano queda diluido en el seno de las estructuras inconscientes, y el yo se sustenta sobre las estructuras colectivas del lenguaje. La constitución de estructuralismo como corriente metodológica se efectuó principalmente en Francia, en abierta pugna con la corriente existencialista representada por Sartre (en el Pensamiento salvaje Lévi-Strauss polemiza directamente con dicho autor), y con todas las formas de pensamiento historicista, incluido el marxismo (con la excepción de Althusser y otros que intentaron una revisión estructuralista del pensamiento de Marx, y distinguieron entre un primer Marx, humanista e historicista, y un segundo Marx científico que habría abandonado sus primeras posiciones). En el seno de esta pugna, el estructuralismo fue acusado, especialmente por el mismo Sartre, por Gurvitch, Lefebvre, etc. de constituirse en una mera ideología formalista que conducía a posiciones conservaduristas.

 

hermenéutica GEN.

(del griego hermeneia hermeneia, traducción, explicación, expresión o interpretación que permite la comprensión) En general significa, pues, el arte de la interpretación de un texto, es decir, la posibilidad de referir un signo a su designado para adquirir la comprensión. A veces se ha identificado con la exégesis, o con la reflexión metodológica sobre la interpretación. Actualmente, este término designa una teoría filosófica general de la interpretación.

En el Político de Platón (260d), el adjetivo hermeneutiké se refiere a la técnica de interpretación de los oráculos o los signos divinos ocultos, pero en Aristóteles pierde este sentido de interpretación de lo sagrado. En Peri hermeneias (Sobre la interpretación), Aristóteles analiza la relación entre los signos lingüísticos y los pensamientos, y la relación de los pensamientos con las cosas. Para él, como para la tradición aristotélica posterior, la hermenéutica trata de las proposiciones enunciativas y de los principios de la expresión discursiva. También para Boecio la hermenéutica o interpretación designaba la referencia del signo a su designado, y es una acción que se da en el alma. Pero mientras la relación entre el signo lingüístico y el concepto es una relación arbitraria, la relación que se da entre el concepto y el objeto, es necesaria y universal. Por su parte, los estoicos inauguraron una hermenéutica alegórica para permitir la interpretación de los contenidos racionales escondidos en los mitos.Por la influencia del pensamiento religioso, especialmente del judío y cristiano, durante mucho tiempo la hermenéutica se ha asociado a las técnicas y métodos de interpretación de los textos bíblicos. Este será todavía el sentido de este término en la época moderna: como exégesis o interpretación de los textos sagrados que, o bien es exégesis literal (que atiende al análisis lingüístico del texto en cuestión), o bien exégesis simbólica (que atiende a unas supuestas significaciones y realidades más allá de la literalidad del texto). No obstante, ya en los siglos XVI y XVII, además de una hermenéutica teológica, que interpreta los textos sagrados, aparecen distintas hermenéuticas: una hermenéutica profana, orientada a la interpretación de los textos clásicos latinos y griegos, una hermenéutica jurídica, y una hermenéutica histórica.

Con Schleiermacher la hermenéutica empieza a cobrar plena relevancia filosófica, y comienza a aparecer como una teoría general de la interpretación y la comprensión. En sus estudios teológicos y neotestamentarios postula la necesidad de no limitar la interpretación al aspecto filológico externo. Los datos históricos y filológicos son sólo el punto de partida de la comprensión y de la interpretación, a la que no considera en función de su objeto, sino a partir del sujeto que interroga. Con ello se acerca al enfoque trascendental kantiano y opera un giro copernicano en la hermenéutica, que entenderá fundamentalmente como una reconstrucción de la génesis del texto, en la cual el intérprete o sujeto que interroga debe idenficarse con el autor. A su vez, la interpretación no se puede limitar al mero entendimiento de textos, sino que es la comprensión del todo. Esta versión subjetivista y psicologista de la hermenéutica influirá sobre Dilthey y la corriente historicista, que inician la hermenéutica filosófica del siglo XX. Para Dilthey,

también los datos textuales, lo histórico y lo biográfico son previos al proceso de acercamiento a una realidad que se quiere comprender, y para comprender es necesario articular los datos en una unidad de sentido. De esta manera, la hermenéutica aparece como el método de las ciencias del espíritu, y es la contrafigura del método de la explicación propio de la ciencias de la naturaleza. Dilthey concibe la interpretación como comprensión que se fundamenta en la conciencia histórica y permite entender mejor un autor, una obra o una época y, a su vez, concibe la comprensión como un proceso que se dirige hacia las objetivaciones de la vida, que se manifiestan como signos de un proceso vital o de vivencias del espíritu. Tales vivencias, en cuanto que son objetivaciones de la vida o espíritu objetivo, son propiamente objetos de ciencia. Pero, aunque en él la hermenéutica adquiera un carácter más objetivo, sigue la orientación psicologista de Schleiermacher, en cuanto que afirma que la Erlebnis (el sentimiento vivido) es, a la vez, el punto de partida y de llegada de toda comprensión, que es propiamente el intento de reconstruir en mi propia Erlebnis la Erlebnis de otro.

Con Heidegger la hermenéutica se relaciona directamente con la ontología de la existencia. La comprensión es entendida como una estructura fundamental del ser humano, es un existencial del Dasein. Ya no se trata de la mera comprensión de un texto en su contexto, sino que en la comprensión ya va involucrada la propia auto-comprensión, que aparece por medio del lenguaje. Así, la hermenéutica no es una forma particular de conocimiento, sino lo que hace posible cualquier forma de conocimiento. Esta identificación entre hermenéutica y ontología se hace patente en cuanto que se aborda la cuestión del sentido del ser a partir de la comprensión del ser del Dasein. El hombre, en cuanto abierto al ser, es el intérprete

privilegiado del ser. De esta manera, la filosofía, entendida como ontología fenomenológica, debe basarse en una hermenéutica del Dasein. Por ello, la comprensión no es un simple proceso cognoscitivo sino que, ante todo, es un modo de ser. En este proceso aparece el círculo hermenéutico, que caracteriza la comprensión como una estructura de anticipación que muestra el carácter de lo «previo» o de la pre-comprensión: toda interpretación que haya de acarrear comprensión tiene que haber comprendido ya lo que trate de interpretar. Pero este círculo no es un círculo vicioso, sino un círculo abierto que muestra aquella identificación entre hermenéutica y ontología (ver texto ).

Gadamer, en su obra fundamental, Verdad y método, desarrolla las líneas abiertas por Heidegger hacia la plena relación entre la hermenéutica y el lenguaje, y estudia el proceso del círculo hermenéutico desde una rehabilitación de las nociones de pre-juicio y de tradición (ver texto ). Pero la comprensión, a diferencia de lo que había sustentado Schleiermacher, no debe pretender que el intérprete ocupe el lugar del autor, sino que debe entenderse como una fusión de horizontes históricos(ver texto ). En la última parte de la obra mencionada, Gadamer opera un pleno giro ontológico al identificar el ser con el lenguaje: «el ser que puede llegar a ser comprendido es el lenguaje» (ver texto  ).Para Paul Ricoeur, que junto con Gadamer es uno de los autores más relevantes en la hermenéutica contemporánea, el objetivo que esta disciplina debe perseguir es la de identificar el ser del yo. De un yo que no puede reducirse a ser simplemente el sujeto del conocimiento, sino que está abierto a muchas otras experiencias. Pero la reflexión no proporciona nunca una intuición del yo. De hecho, el cogito es una afirmación vacía, que sólo puede hallarse en sus objetivaciones. Pero éstas deben ser interpretadas, y en el proceso de la interpretación se muestra que el yo que se objetiva está mediatizado por signos y símbolos. La misma identidad del yo es dependiente de la interpretación de dichos signos y símbolos, porque la función simbólica es condición de posibilidad del yo. No obstante, no hay una única hermenéutica posible, sino varias estrategias distintas.

Por ello Ricoeur, que elabora su teoría en diálogo continuo con el estructuralismo, con el personalismo, con la lingüística y con la semiótica, intentará aunar estas distintas estrategias. De entre ellas destaca la iniciada por los que el mismo Ricoeur llama los maestros de la sospecha (Marx, Nietzsche y Freud), que han señalado el carácter escondido y disfrazado con el que se presenta una falsa realidad que ha tergiversado el sentido, y han mostrado que la verdad aparece invertida o disfrazada. Marx mostró el carácter invertido de la ideología. Nietzsche -que es uno de los principales inspiradores de la hermenéutica contemporánea al señalar que no hay hechos, sino interpretaciones-, mostraba la inversión de los valores. Freud, al inaugurar un procedimiento de interpretación de los sueños y, en general, del psiquismo que se reduce a «disfraces» de pulsiones inconscientes reprimidas, ofrece un modelo fundamental para la hermenéutica de Ricoeur. Pero hay otras hermenéuticas posibles, que intentan revelar directamente el sentido, y Ricoeur intentará fundir estas distintas hermenéuticas. En cualquier caso, la hermenéutica muestra, según Ricoeur, que la pérdida de las ilusiones de la conciencia es la condición de toda verdadera reapropiación del sujeto.Por otra parte, desde los defensores de la teoría crítica, Habermas y K.O. Apel, especialmente, se ha desarrollado una hermenéutica ligada a la crítica de las ideologías. En concreto, Habermas descubre una relación entre conocimiento e interés, y elabora una crítica a la ingenua y mistificadora metodología positivista. Además, han aparecido teorías hermenéuticas desde otros enfoques, de manera que sigue desarrollándose una hermenéutica teológica, con autores como K. Barth, R. Bultmann, E. Fuchs o G. Ebeling; una hermenéutica de la historia, con W. Pannenberg o una hermenéutica jurídica, con E. Betti. Desde las llamadas filosofías de la posmodernidad, críticas con todo intento de considerar la epistemología como fundamentadora, se ha interpretado la hermenéutica como sustitutoria de dicha epistemología. Así, Richard Rorty afirma que «las hermenéutica es una expresión de esperanza de que el espacio cultural dejado por el abandono de la epistemología no llegue a llenarse», con lo cual, además de reforzar su concepción contraria a los intentos de fundamentación, se aparta también de la tradición hermenéutica de autores como Apel o Habermas.

Francfort, escuela de HIST.

Grupo de filósofos alemanes, componentes del Instituto para la Investigación Social («Institut für Sozialforschung»), o miembros colaboradores con el mismo. El Instituto -fundado en Francfort, en 1922, por el filósofo argentino Félix Weil- pretendía inicialmente orientarse hacia estudios marxistas, pero bajo la dirección de Max Horkheimer, que sustituyó en 1931 al primer director, Carl Grünberg, programó metódicamente investigaciones interdisciplinares de filósofos, sociólogos, economistas, historiadores y psicólogos, con predominio de la filosofía.El grupo primitivo, que publicó sus estudios en la Revista de Investigación Social («Zeitschrift für Sozialforschung»), a partir de 1932, estaba constituido fundamentalmente por Horkheimer, director, Pollock, economista, Löwenthal, sociólogo de la literatura, Adorno, teórico de la música y esteta, Erich Fromm, psicólogo social y H. Marcuse, filósofo que posteriormente se interesó por el psicoanálisis. De ellos surgió la llamada «teoría crítica», núcleo filosófico de la Escuela. Mediante ella se pretendía, desde un renovado interés por una interpretación filosófica hegeliana de Marx, recientemente estimulada por la aparición de Historia y conciencia de clase, de Georg Lukács, y de Marxismo y filosofía, de Karl Korsch, revigorizar la teoría marxista como crítica a la sociedad capitalista, a la que pronto se añadieron las teorías de Freud aplicadas a la sociedad.Con la llegada de Hitler al poder, el Instituto, cuyos miembros eran en su mayoría de origen judío, se trasladó a Ginebra, luego a París y, finalmente, a la universidad de Columbia, en Nueva York. La primera obra colectiva, aparecida en 1936 en París, Estudios sobre autoridad y familia, resaltaba la fuerte estabilidad de la sociedad burguesa y la escasa capacidad revolucionaria de la clase trabajadora que, en los análisis marxistas, debía desempeñar el papel de sujeto del cambio social. En 1947, la aparición en Estados Unidos de Dialéctica de la ilustración (traducida al castellano como Dialéctica del Iluminismo), obra conjunta de Horkheimer y Adorno, representa un cambio de postura respecto al marxismo, cuyo nombre ya se evita, aparece una clara falta de confianza en la posibilidades de la clase obrera como clase revolucionaria, y se insiste en la crítica a la razón instrumental, culpable de la dominación tecnológica y de la distanciación entre hombre y naturaleza. En 1949-1950 el Instituto publica Estudios sobre el prejuicio, el más conocido de los cuales es el dedicado a la «personalidad autoritaria», pero la obra en conjunto representa más un avance en las técnicas empíricas de investigación social que una variación o evolución de la teoría. Las obras de E. Fromm y H. Marcuse representan la incorporación de las teorías del psicoanálisis a la teoría crítica. Fromm, que es el primero en tratar la relación entre marxismo y psicoanálisis, se distancia pronto de la Escuela y el núcleo permanente de ésta deja de interesarse por el psicoanálisis hasta la llegada de Marcuse. Éste

representa la integración del pensamiento clásico de Freud y critica, como revisionista, el psicoanálisis no freudiano de Fromm, aunque modifica sustancialmente la dirección del «instinto de muerte»: no tiende a la destrucción de la vida, sino a la destrucción de la tensión, del dolor, que genera la vida, orientando hacia el hedonismo el pesimismo social de Freud (Eros y civilización, 1955). El pesimismo propio de la escuela de Francfort respecto de la liberación humana reaparece en El hombre unidimensional (1964), donde se afirma que la esperanza de la revolución está en manos de los que «carecen de toda esperanza». Marcuse ejerció, gracias a estas obras, una profunda influencia sobre los movimientos contestatarios de los años sesenta.

Cuando, a partir de 1948, Horkheimer, Adorno y Pollock regresan a Francfort, comienza la segunda etapa del Instituto, cuya filosofía se difundirá lenta y ampliamente por Alemania. En los años sesenta, tiene lugar la llamada «disputa del positivismo», en torno a la lógica de las ciencias sociales, entre Adorno y Popper, y Habermas y H. Albert. Tras la muerte de Adorno, en 1969 -la de Horkheimer ocurre en 1973- acaba la primera época de la escuela de Francfort; Jürgen Habermas es el principal representante de la segunda.

 

 

 

 

LA METAFÍSICA

 

1. Índex
2. Introducció. Etimologia i definició.
3. L’ésser i el no-res.
   • L’ésser i l’ens. Essència i existència.
   • La substància.
   • El problema dels universals:
     • Realisme moderat.
   • Principi de raó suficient. Contingència i necessitat.
   • L’argument ontològic.
   • L’argument cosmològic.
4. El no-res.
5. El bé i el mal. La fallàcia naturalista. Relativisme i subjectivisme. El càlcul felicitari, l’utilitarisme.
6. L’altre. El problema del solispsisme.
   • La comunicació.
7. Introducció.

La paraula metafísica es deu a una denominació especial feta per Andrònic de Rodes (S.I), en fer un classificació de les obres d´Aristòtil. Són els llibres que tracten de la filosofia primera. Són els que estan darrera de la física i tracten del ser en general i del ser superior. Portant més enllà la classificació d´Andrònic podem dir que la filosofia es constitueix en un saber que està més enllà o darrera del ser físic en quant tal. Usant aquesta denominació podem afegir que hi ha hagut canvis en funció de la “moda” històrico-filosòfica. Així es va denominar filosofia primera, metafísica i també ontologia (s. XVIII) terme usat per Wolff per parlar de la metafísica general davant d´altres criteris com la metafísica especial.

Entesa com metafísica general. L´ontologia serà el mateix que suggeria Aristòtil : Filosofia primera, o sigui, ciència del ser, tenint en compte les seves causes i les seves propietats. La definició que nosaltres usarem serà la que la veu com investigació de l´ésser en quant ésser o investigació dels principis més elevats del pensament i de l´existència.

La investigació de l´ésser en quant ésser o investigació sobre els primers principis, els més elevats del pensament i de l´existència. També la podem definir com la disciplina que s’ocupa de trobar el sentit últim de la realitat. De fet, les grans preguntes de la filosofia agafaran aviat el sentit metafísic. Els primers filòsofs dels què tenim constància, Tales, Anaximandre i Anaxímenes, com també una part important dels anomenats presocràtics, són més físics que filòsofs des del punt de vista que cerquen aquell arkhé – principi originari i constitutiu de la realitat, en la realitat mateixa. Això significa que no cerquen res fora de la physis perquè entenen que tot estarà contingut en ella. Aristòtil anomenarà teologia a la filosofia primera perquè entén que aquests principis no estan en el món físic. La metafísica de Plató esdevé un lligam amb l’epistemologia, recordem que el món real de Plató, el cosmos noetós, habita el cosmoshiperurani. Una diferència entre recerca filosòfica física i metafísica la trobem en l’atomisme de Leucip i Demòcrit i la monadologia de Leibniz. En la física atomista i després epicúrea, en la versió de Rerum Natura, els àtoms que només es diferencien en la forma i en el pes, tenen un moviment rectilini i uniforme en l’espai buit, aquest moviment es veurà variat pels xocs atòmics que produiran el desviament dels mateixos, l’agregació i la segregació. En el cas de Lucreci s’introdueix la figura del clinamen que vindrà a ser una mena d’atzar en la composició i descomposició dels cossos. Per a Wilhelm Leibniz  (1646-1716) el problema se situa en el concepte de substància

Aristòtil definirà la metafísica com filosofia primera i com filosofia de l’ens, contaposant la ciència teòrica a les ciències productives i pràctiques. La metafísica tractarà de les substàncies immutables i del ser que és el concepte més general que es pot pensar. Això significa que tot el que hi ha és ser o participa del ser (el concepte de participació és platònic), el que té ser és l’ens i la pregunta metafísica per excel·lència és pel ser de l’ens, per la generalització del ser.

La possibilitat de metafísica en l´actualitat està refusada, tot i que al llarg de la història ha estat un tema d´extrema importància.

Era una garantia per als sistemes filosòfics el fet de cercar l´absolut. La metafísica sempre ha portat a sobre la càrrega sobre la seva possibilitat. Una contradicció de ser o no ser possible, precisament per la idea de totalització, el seu principal i etern objectiu.

Cal veure aquest tema com el problema de la seva possibilitat i el seu estatut.

• ¿Com podrien éssers finits resoldre problemes de la globalitat ?
• ¿Com pot la part resoldre el tot ?

Gómez Caffarena[9] : ¿Quin sentit té fer una metafísica ? ¿Per a què pot servir una metafísica ?, ¿És una il·lusió sense interès ?

 

Realment la metafísica s´esgota en ella mateixa a primera vista. Entesa com ciència, que és el mode que es veu des de la concepció clàssica, no pot tenir raó de ser. Només és recuperada dins del mode kantià i com metafísica dels costums. Contemporàniament hi ha preguntes sobre l´existir l´home i el seu destí.

2. LA METAFÍSICA COM DEBAT HISTÒRIC. L´INTENT DE CONSTITUCIÓ DE LA METAFÍSICA.

La filosofia comença amb la pregunta pel principi últim. Això suposa un interès pel saber físic, però també un despertar de l´esperit cap la metafísica com saber últim.

1. Jaeger : El punt de sortida dels pensadors naturalistes del segle VI a.C. era el problema de l´origen, la phisis que va donar nom a la totalitat del moviment espiritual i a la forma d´especulació a que va donar lloc.

L´especulació grega comença amb el problema cosmològic, amb ells ésser i ésser físic són el mateix. Podem dir que amb el problema físic va implícit el metafísic. El principi d´on tot emana…apunta directament a la metafísica.

Segons Jaeger la ciència racional de la metafísica va néixer envolta en el problema metafísic i només posteriorment es va produir l´escisió entre allò físic i la metafísica. Òbviament en els presocràtics no s´usa directament el terme metafísica és per l´extensió en la definició donada per Andrònic de Rodas que l´apliquem a tota la història de la filosofia.

Plató suposarà una ruptura entre el món sensible i el món intel·ligible. La totalitat presocràtica perd el seu contingut. Amb Plató la metafísica adopta el camí de la ciència o saber sobre allò diví. El món diví platònic és aquell format per les idees, fonament del món sensible i corporal. En Plató, el món sensible es plega o subordina al món intel·ligible- el devenir queda subordinat d´éssers sense canvis, immutable. Plató prepara les condicions per a la determinació de la metafísica com ciència dels primers principis. El problema es trasllada a la connexió entre ambdós móns.

En Aristòtil la metafísica suposa un primer avenç en quant eliminar elements mítics i metafòrics per portar a bon terme la justificació científica de la visió metafísica del món. La metafísica, però, és un producte original de l´estagirita. Aquesta metafísica surt del xoc del pensament aristotèlic amb les conviccions heretades de Plató. Per Plató hi ha un lligam indestriable entre la ciència exacta i allò ocult.

……………………………… falta un nou marc ideològic……………………….

L´objecte de la metafísica es constitueix com el més difícil de tots els problemes. La metafísica d´Aristòtil es construirà a partir de la física, donant-li una nova orientació. Aristòtil dirà de la metafísica que és la ciència que busquem.

La metafísica pren com punt de sortida la pregunta sobre l´existència o no del seu objecte. Aristòtil pensa que és possible pel desig de conèixer que hi ha en cada persona. La ciència metafísica és la ciència suprema, essent el coneixement metafísic l´últim. És la ciència, tant del ser com del conèixer de les coses. Aquesta constant es mantindrà en molts filòsofs… un cop arribats a la realitat empírica es pot inferir filosòficament la veritat última. Aristòtil anuncia com objecte últim de la metafísica el ser en quant ésser i les seves propietats essencials (Metafísica IV, 1). L´objecte de la metafísica és quelcom, alguna cosa d´ordre superior i suprem, tant en l´ordre d´allò que és com en l´ordre del seu coneixement. Aquest ésser suprem pot ésser entès com de dues maneres : o com estudi formal, després s´anomenarà ontologia, o bé com estudi de la substància separada immòbil, el primer motor, Déu, en aquest cas serà com Aristòtil diu, filosofia teològica-teologia.

De tots modes, en Aristòtil no hi ha una elaboració especialment crítica de la idea de l´ésser suprem.

L´escolàstica passa a ésser la ciència més plenament immaterial, tractant de resoldre en el concepte diví la síntesi i la unitat de totes les incerteses i separacions. El contingut de la teologia està determinat pel fet de la revelació, llavors s´han d´interessar per les relacions entre la metafísica i la teologia. La metafísica és abans que res una ciència, la ciència de l´estudi de l´ens en quant ens, sant tomàs la pensa també com a filosofia i ciència primera, i per això deurà tenir per objecte l´estudi de les primeres causes, essent la primera causa, Déu…………Ocupar-se del ser significa la veritat. Aquell que possibilita la veritat és Déu, ha d´ésser Déu, per sant Tomàs, l´objecte de la metafísica. La metafísica és també coneixement del ser, de la substància i del primer ens de la matèria. Tot el contingut és teologia, només la revelació és capaç de proporcionar-lo.

Francisco Suárez[10] sistematitza la metafísica : La ciència de l´ésser en quant ésser però concebut com transcendent.

2. LA POSSIBILITAT DE LA METAFÍSICA

La ciència pot tenir per objecte allò possible i allò necessari. Les ciències que tenen per objecte allò necessari poden ser considerades art. No hi ha, però, art en allò necessari.

– les ciències d´allò possible tenen per objecte les accions i es diuen pràctiques.

– les ciències necessàries són teòriques i procedeixen per abstracció. Les ciències teòriques són la matemàtica i la filosofia primera. La matemàtica surt dels axiomes, la metafísica del ser en quant ser.

Per veure si la filosofia primera és possible en Aristòtil, s´han de reduir els diferents significats del ser a un únic significat fonamental, la unitat de la qual no sigui accidental, sinó intrínseca i necessària als diferents significats que l´ésser assumeix. Aquest és el principi de contradicció que garantitza l´estabilitat i la necessitat de l´ésser mateix.

Des del nostre punt de vista suposa només un principi lògic. En Aristòtil té un significat lògic i ontològic a la vegada. No és possible que la mateixa cosa sigui i no sigui a la vegada.

Aristòtil: És cert que el principi de contradicció no pot ser demostrat, però si això es refusés, al menys lògicament s´estaria refusant la possibilitat de ciència i de filosofia primera. És impossible que el ser no sigui. Aquest és el vertader fonament de la metafísica. El ser objecte de la metafísica és el ser necessari.

S´obri la possibilitat de metafísica, però no com única i globalitzadora. Això succeirà gràcies als treballs dels nominalistes al segle XIV.

L´edat moderna, amb l´home en el centre, no podrà, tampoc, oblidar el fet metafísic. Amb el racionalisme es convertirà la metafísica en la ciència dels principis de la raó. S´haurà de recolzar en la immediatesa i en la immanència del jo pensant.

Amb Descartes la metafísica es planteja com certesa. La metafísica és possible com ciència només quan es recolza en una veritat indubitable i absolutament certa. Déu està present com raó, com potència activadora per a que les relacions entre l´home i el món puguin realitzar-se de mode efectiu.[v] No es produirà una reactivació de la metafísica. Wolff la dividirà en general i especial, a/ escisió entre la ciència del ser i l´ontologia. b/ ciència de Déu.

En a/ es precipita la desaparició de l´objecte, de l´ens, del ser i del pensar.

Bacon divideix en tres la filosofia:

– sobre Déu.

– sobre la naturalesa.

– sobre els homes.

Posteriorment sortiren autors com Hume que neguen qualsevol intent de recuperació de la filosofia.

Amb Kant hi ha un intent per reobrir la possibilitat del camí de la metafísica, procurant mantenir-se en el conjunt de les demés ciències.

Kant es planteja la possibilitat d´una metafísica i elabora una crítica sobre allò que limita la raó. Kant negarà la metafísica amb la intenció de poder constituir-la. La pregunta que es formula és ¿És possible la metafísica com a ciència?, pregunta que fonamenta l´exposició de la dialèctica trascendental, la metafísica s´ha d´entendre com un conjunt de proposicions o judicis sobre la realitat més enllà de l´experiència.

La resposta Kantiana serà la negació, així, doncs, les categories només pode usar-se legítimament en l´aplicació del fenòmen, és a dir, en allò donat per l´experiència.

La dialèctica trascendental es constitueix com una crítica de l´enteniment i de la raó en la seva pretensió per arribar al coneixement de les coses en sí, d´allò que està situat a partir de l´experiència. És cert que és il.legítim parlar de categories més enllà de l´experiència, però es dóna una tendència inevitable, de consum en el mode de ser de la pròpia raó. La raó en el seu procés descobridor va a cercar allò que no té condició, allò il.limitat de manera que pregunta i respon sobre el problema metafísic: Déu, Ànima, Món…

La raó tendeix a trobar judicis, lleis, hipòtesis, etc. cada cop més generals, que intenten construir i explicar cada cop un nombre major de fets.

L´explicació de tots els fenòmens ens porta a la construcció de teories metafísiques sobre una causa suprema que expliqui la totalitat dels fenòmens……….això suposa, per Kant, un ideal de raó……..la raó, però, no l´admet.

Déu, ànima i món són idees il·lusòries de la raó, però, poden jugar un paper molt important dins el sistema del nostre coneixement. No tenen cap valor objectiu però ens proporcionen horitzó. A partir de Kant, segons Caffarena, la metafísica es pot convertir en axiologia. La metafísica dels costums serà el sistema dels principis que determinen a priori sense apel.lar a cap experiència allò bo o dolent.

Allò que les coses són en sí ens seria desconegut si el sentiment del deure no ens assegurès…

Amb Nietzsche es recupera la metafísica pel costat kantià de la subjectivitat i la voluntat, donant-li un gir diferent. Per ell el destí passa per la metafísica alternativa a la tradicional: la de la voluntat de poder.[11]

D´aquesta manera el destí de la tradició occidental demana que la seva metafísica quedi destruïda, soterrada. Concedeix a l´home la llibertat afirmant que la voluntat de poder és possible si es dóna a l´home lliure albir.

Per Niezsche l´home és voluntat de poder i poder ser. La voluntat del ser serà la seva verdadera essència…………No existeix la divisió tallant entre món sensible i suprasensible……..Només hi ha un món, el que crea i destrueix l´home.

La metafísica tradicional és la metafísica del botxí.

L´extensió de Déu ha mort significa la mort de la idea platònica d´allò suprasensible, la mort de la idea platònica d´allò suprasensible, la mort de la idea……el món suprasensible no significa essencialment res.

CONTEMPLAR EL SER PER A REALITZAR-LO

 

 

 

3. SUPRESSIÓ DE LA METAFÍSICA.

Hume lluitarà contra l´obsessió d´aquest saber racionalitzador i totalitzador de la realitat.[12] La cadena efecte-causa que porta a Déu no té, en Hume, raó de ser. No es dóna el procés que ens porti d´una impressió a un altra. Es fa un salt de les nostres impressions a Déu, no essent aquest objecte de cap impressió. Hume prescindeix de la causa final preguntant-se només per la causa immediata dels objectes i per la relació entre les diferents parts que hi ha en la naturalesa.

Comte veurà la metafísica com un tipus de pensament ja superat.

Llei dels tres estats: – estadi teològic

Metafísic abstracte

Positiu

En l´actualitat la metafísica només té cabuda dins el llenguatge, el qual pot provocar situacions il.lusòries.

La formació de la metafísica tradicional era considerada pels neopositivistes lògics com pseudoproposicions, és a dir, oracions sense contingut empíric significatiu.

ref Schlick…..Tota proposició té significat només en quant pot ser verificada. Els arguments metafísics i teològics no tenint significat no són verificables empíricament.

ref Ayer…. Le frases metafísiques pretenen expressar una proposició autèntica, però, de fet, no expressen ni una tautologia ni una hipòtesi empírica. Com aquestes formen la classe sencera de les proposicions significants, concluirà, afirmant que les asseveracions metafísiques són absurdes.

4. KARL POPPER

Acusa els positivistes en quant intenten eliminar la possibilitat de ciència empírica en els elementals enunciats de l´experiència.

S´haura de proposar un criteri que ens permetès admetre en el domini de la ciència empírica inclús enunciats que no es puguin verificar. Per Popper no hi ha res irrefutable de mode absolut. No s´ha de fer una línea que separi allò que és ciència d´allò que és metafísica.

El seu criteri de falsabilitat l´usa per atendre les proposicions no empíriques de les empíriques, sense usar dit criteri com si fos de significativitat.

Voldrà diferenciar la metafísica d´allò que no ho sigui.

La metafísica pot arribar a ser pensament humà sobre el ser.

 

 

5. MARTIN HEIDEGGER

Uneix les fronteres de les categories de ser i temps. La finitud del temps es projecta en el temps, en la història. Falta recuperar el ser reflexionant sobre el ser de l´ent.

Heidegger pren el relleu a Nietzsche. Amb Heidegger comença la història de l´ontologia. Ha d´ésser el ser qui constitueixi l´home.

metafísica GEN.

(del griego met ta physik, metá ta physikà, más allá de los libros de física) En su origen, título dado por Andrónico de Rodas (hacia el año 50 a.C.), el editor del corpus aristotelicum, a un conjunto de libros de Aristóteles cuyo tema le pareció análogo al de los libros de física. Históricamente, pues, la metafísica es el tema de que tratan los libros de Aristóteles puestos por Andrónico después de los físicos. La tradición ha interpretado el hecho de ir después «metá» de la física, en el sentido de un saber que va más allá de la física, o del conocimiento de la naturaleza, en busca de principios y conceptos que puedan explicar el mundo físico.

El contenido fundamental de estos libros (ver estructura) el mismo Aristóteles lo caracteriza de dos maneras: como «filosofía primera» (ver cita) y como «ciencia del ente» (ver texto ).

Como «filosofía primera», es la ciencia teórica (en oposición a las ciencias prácticas y productivas; ver gráfico) que trata de las sustancias inmutables; como «ciencia del ente», su objeto es el ser, el concepto más fundamental y general que puede pensar el entendimiento humano. Éste es el sentido de metafísica que la identifica con la ontología.

La filosofía escolástica -sobre todo el tomismo- aceptó ambos sentidos, pero en especial el segundo de ellos, sobre el que construyó la cristianización del pensamiento de Aristóteles, fundamento de la justificación racional de la teología.

En la época de Descartes se mantienen las dos expresiones con sentido equivalente, como atestigua la traducción al latín de sus Meditaciones metafísicas como Meditationes de prima filosofia.

La metafísica aristotélico-tomista puede denominarse «la metafísica de la participación», porque se funda en el concepto de participación para hallar una explicación última de la realidad recurriendo a principios que están más allá del mundo de la experiencia. El primero en iniciar explícitamente esta tradición filosófica es Platón, creador, por lo demás del término méthexis (participación). Las cosas participan de la verdadera realidad de las ideas por la mediación del demiurgo que las hace copias e imágenes semejantes a las ideas. Las ideas, a su vez, participan de la idea de Bien o de Uno, porque la totalidad de las ideas se explica por la composición o mezcla entre el principio originario del Uno y el principio de la Díada. La distinción del conjunto de la realidad en un doble plano, el de lo visible y el lo inteligible, según la terminología platónica, equivale al desdoblamiento al que recurre el pensamiento filosófico tradicional -desde Parménides hasta Hegel- para explicar la experiencia inmediata por un principio trascendente, que está más allá de ella. La doble realidad, con sus dos planos de relaciones entre sí, de modo que el trascendente explica el sensible porque en aquél se dan las mismas perfecciones que en éste, pero en su grado perfecto, está tan presente en la filosofía de Platón y Aristóteles, como en las diversas formas de platonismo y de aristotelismo que han seguido en el transcurso de la historia: en Filón, que hace del Dios de la Biblia «el que es» (ver cita), en el neoplatonismo de Plotino y Porfirio y en la tradición cristiana de influencia neoplatónica, representada por Agustín de Hipona y el Pseudo-Dionisio; en el neoplatonismo medieval de Juan Escoto Eriúgena, en las filosofías escolásticas medievales, cristianas o árabes, que admiten el concepto de creación; en el concepto del Ipsum Esse subsistens [el ser subsistente de por sí] de Tomás de Aquino, al que atribuye la identidad de esencia y existencia, identidad que no existe en ningún otro ser por el hecho de estar creado; en todo el concepto fundamental de la filosofía y la teología escolásticas, el de la analogía, en el que se basa la posibilidad de conocer de alguna manera lo que es Dios, no de una forma meramente negativa, suponiendo lo que no es (teología negativa); en el neoplatonismo renacentista, donde los dos planos tienden a confundirse panteísticamente y, por lo menos como trasfondo, en el idealismo alemán, donde los dos mundos se identifican en uno con características de ambos.

Kant plantea por vez primera la cuestión de que la metafísica parece ser una empresa a la vez necesaria e imposible para la razón, y se decide a someter a examen los límites y las posibilidades de la misma en la Crítica de la razón pura (1781,1787). El resultado es la negación de la posibilidad de la metafísica como ciencia y la constitución de una filosofía trascendental que ocupa su lugar como reflexión crítica sobre la capacidad de la razón humana. Los objetos tradicionales de la metafísica, Dios, mundo y yo son, desde el punto de vista del conocimiento, sólo ideas reguladoras del pensamiento, metas inalcanzables que, no obstante, sugieren síntesis y fomentan la capacidad reflexiva; desde el punto de vista de la práctica, supuestos del orden moral, postulados de la razón práctica (ver cita).

Tras la crítica de Kant a la metafísica, ya iniciada sin embargo por Hume con la crítica a ideas tan fundamentales como la causalidad, la sustancia y el yo, es voz común decir que «después de Kant, la metafísica ya no es posible»; en realidad, la tradición de la metafísica aristotélico-tomista sólo se renueva con el neoescolasticismo del s. XIX, mientras que a la construcción metafísica idealista de Hegel se le oponen frontalmente el existencialismo naciente de Kierkegaard, las filosofías de la vida y de la historia, y el marxismo, que lo transmuta en materialismo histórico.

La filosofía de Nietzsche es una descalificación global de toda la tradición filosófica de occidente y, en particular, de la metafísica. Es ésta, para Nietzsche, la negación del sentido del mundo iniciada por Platón, a quien sigue el cristianismo -no más que un platonismo popular- en la misma operación de distinguir entre mundo verdadero y mundo aparente, error de la humanidad que no desaparece hasta llegar el «mediodía; instante de la sombra más corta; final del error más largo» (ver texto ).

El positivismo lógico del Círculo de Viena representa una nueva crítica y una nueva descalificación de la metafísica, al considerarla un tipo de discurso carente de sentido, por razón de que los términos que emplea (Dios, ser, nada, absoluto, etc.) no son empíricamente verificables. Rudolf Carnap formula el problema de una forma paradigmática en Superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje (1932), donde sostiene la tesis de que los enunciados de la metafísica aparecen, sometidos a un análisis lógico, como pseudoenunciados basados en «pseudoconceptos», tesis que ejemplifica examinando enunciados tomados de ¿Qué es metafísica?, de Heidegger, y el uso que suele hacerse de la palabra ser, o Dios. En todo caso, a la metafísica le queda la posibilidad de servir para expresar la actitud emotiva ante la vida (ver texto ).

Heidegger es, a la vez, crítico de la metafísica e iniciador de una nueva metafísica. En ¿Qué es metafísica? (1929) y en Introducción a la metafísica (1953), obra, esta última, en que da respuesta al ensayo de R. Carnap citado, sostiene que la pregunta fundamental de la metafísica es ¿por qué hay ente y no más bien nada? Esta pregunta no sólo es la más extensa (porque abarca todo: todo es ser), la más profunda (porque el ser es el fundamento de todo) y la más originaria (o radical, porque «ser» es lo primero que es todo), sino que, además, es incomparable, es la única que pregunta por el mismo porqué de la pregunta («¿por qué el porqué?»). Desmenuzando así la respuesta, pone en evidencia que, por encima de la respuesta, importa reconocer qué se pregunta (por el ser, no por el ente) y percibir que la respuesta sólo puede hallarla un tipo determinado de ente: el hombre (Dasein); la pregunta ¿Qué es metafísica? se convierte en «¿qué pasa con el ser?» (ver texto ), y ésta en ¿qué es el hombre? Por no haberlo entendido, por no haber preguntado por el ser del ente, sino sólo por el ente sin más, que el cristianismo convierte en el ente creado, la tradición metafísica occidental ha sido culpable del olvido del ser.

 

Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-99. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Memòria, introspecció…

[2] “En primer lugar existió, realmente, el Caos. Luego Gea, de ancho pecho, sede siempre firme de todos los inmortales que ocupan la cima del nevado Olimpo; (en lo más sombrío de la tierra de amplios caminos, el sombrío Tártaro), y Eros, el más bello entre los dioses inmortales, desatador de miembros, que en los pechos de todos los hombres su mente y prudente decisión somete…”

[3] Origen dels Déus.

[4] Aquest el reprendrà Friedrich Nietzsche per a demostrar el canvi etimològic que a favor del cristianisme havien pres alguns mots.

[5] De fet entre el poeta i l’aedo no hi ha gaire distinció, l’aedo el podeu considerar el bard o el joglar que trobem en altres cultures i temps.

[6] Crítica s’ha de veure aquí com anàlisi. Ref. etimològica.

[7] Un nen predisposat a la màgia del conte.

[8] Sense ofendre.

[9] Gómez Caffarena ; “Metafísica fundamental”

[10] Francisco Suárez…”el representante més destacado de la segunda escolástica es el filósofo i teólogo FS, llamado el “doctor eximio”, nacido en Granada en 1548, el mismo año que Giordano Bruno, profesor en diversos colegios jesuíticos i en la universidad portuguesa de Coímbra, i muerto en Lisboa el año 1617. Como filósofo cultivó una doble temática : metafísica i jurídico-política. Corresponden al primer ámbito las Disputationes metaphisicae (1597), obra monumental a la que hai que añadir el libro De anima publicado póstumamente en 1621) i al segundo, el gran tratado de De legibus ac Deo legislatore (1621), completado con la Defensio fidei adversus anglicanae sectae errores (1613).

Las Disputaciones metafísicas ofrecen, por primera vez en toda la escolástica, una vasta i sistemática exposición de la metafísica, que comprende todos los temas suscitados en la antigüedad i en la Edad Media, deslindados metódicamente de la teología propiamente dicha (a diferencia de lo que hacían los mediavales) i tratados en forma de cursus i no de comentario a Aristóteles (como era todavía el caso de los conimbricenses). Sin embargo, hai que añadir que la filosofía (en este caso la metafísica), si bien aparece como formalmente autónoma, de hecho está pensada en función de la teología i, por lo tanto, está globalmente subordinada a la fe (como en toda la escolástica). Por otra parte, Suárez piensa todavía, siguiendo en esto a Aristóteles, que el tema de la metafísica o filosofía primera es indisolublemente el del ser i el de Dios, el de la ontología i el de la teología filosófica ( que quedarán hasta cierto punto desvinculadas a partir de la famosa división wolffiana de la metafísica en el siglo VIII). Con criterio igualmente aristotélico, el tratado De anima forma parte del ámbito de la “física” o filosofía segunda.

El marco conceptual de la metafísica de Suárez es el tomismo, pero se ho podido decir que en él resuena toda la escolástica. Las diferencias de doctrina entre las diversas escuelas medievales afectan a temas como los trascendentales, la analogía del ser, la distinción entre esencia i existencia, el principio de individuación, el elemento constitutivo de la persona, el papel de la abstracción i de la intuición en el conocimiento, las pruebas de la existencia de Dios, la relación entre filosofía i teología, el estatuto espistemológico de la teología, etc. Podríamos decir que Suárez, hace, en todas estas cuestiones (en cuio detalle no podemos entrar), una decantación de toda la escolástica medieval, de base fundamentalmente tomista, pero con concesiones al escotismo i al nominalismo, i con suficiente originalidad como para dar lugar a una nueva escuela : el suarismo o suarezianismo.

De la filosofía jurídico política de Suárez, que se desarrolla en la línea iniciada por Vitoria, destacaremos dos temas principales : el derecho internacional i el origen del poder político. En el primer punto, su originalidad reside en la vinculación de -derecho de gentes- (primera forma de entender el derecho internacional) con el derecho natural i en el consiguiente desarrollo de esta noción a partir a partir de consideraciones sobre las relaciones entre los estados i sobre la guerra justa. En cuanto al segundo tema, la tesis fundamental de Suárez es que la legitimidad del poder político viene del consentimiento del pueblo; pues, si bien mantiene la doctrina del poder indirecto del Papa, afirma claramente la soberanía popular i la libertad de cada comunidad política para elegir el régimen de su preferencia.

Suárez ocupa un lugar estratégico en la historia del pensamiento, pues su amplia presencia en los colegios jesuíticos i en las universidades europeas (no sólo en los países católicos) le convierte en el principal vehículo de transmisión de la escolástica al mundo moderno i le asegura una honda repercusión. Baste recordar la educación de Descartes en el colegio de La Flèche o la influencia del suarezianismo en la sistematización leibniziano-wolffiana. Por otra parte, su filosofía jurídica política es una forma de jusnaturalismo católico, que luego influirá en el jusnaturalismo protestante, representado sobre todo por Grocio i Pufendorf.”

Estret íntegrament de: Ludovico Geimonat, Historia de la filosofía i de la ciencia, 2. del Renacimiento a la Ilustración. pàgines 45, 46, 47. Edita Crítica. Barcelona, 1985

[11]S´ha d´aconseguir la transmutació de tots els valors de la metafísica tradicional per poder posar-hi els nous.

[12]”No se puede  sostener que del hecho de la existencia del mundo se pueda inferir o concluir la existencia de un ser creador infinito, pues si el efecto refleja y se ajusta a la causa, y conocemos que es finita (el mundo lo es) podremos concluir entonces que la causa debe ser finita.”

[i] Russell, Bertrand; An Outline of philosophy. ed 62 s.a. Barcelona, 1977

[ii] Morris, Desmond; The naked ape. A zoologist’s Study of the human Animal. ed. Plaza y Janés. Barcelona, 1968.

[iii] És clar que la pregunta la fa l’home.

[iv] Podríem considerar la religió una forma del mite.

[v]No suficientment analitzables per l´experiència.