Durant el tercer trimestre (03/03/2015) hem estat treballant diversos continguts que formen part de la filosofia. Vam acabar amb l’aprenentage del càlcul proposicional, unes poques lleis, en definitiva, la construcció de taules de veritat…, vam fer el tema del dualisme, recordeu, cos i ànima, soma – sema, i les diverses respostes que s’han donat al llarg de la història a la incertesa de saber si cos i ànima són dues coses (fets) diferents, si l’ànima pot viure separadament, si aquesta és immortal, si tot és, en realitat, matèria i l’ànima no és altra cosa que la ment… si tot allò del que parlem i pensem és reduïble a matèria i bé, si tot això que tenim al cap no és altra cosa que continguts mentals dels quals mai no sabrem si són o si no (matèria). En aquesta mateixa pàgina podeu consultar l’apartat de Descartes i Matrix i reflexionar – és això el que fa la filosofia – sobre aquests i altres temes. No podem ser tan creguts de pensar que ja ho sabem tot o que aquestes coses no valen la pena. Són temes, temes que, d’una o altra manera, ens porten a la reflexió. Ara bé, és veritat que podem viure sense pensar-los.

Però la part més important del trimestre l’hem dedicat a la filosofia política. Conceptes com ara els de societat, polis, ciutadà, llibertat, drets naturals, drets positius, iusnaturalisme, liberalisme, neocontractualisme, neoconservadurisme, justícia, drets, igualtat, solidaritat, utilitarisme; i autors com Hobbes, Locke, Rousseau, Mill, Rawls o Nozick, entre altres, han passat a formar part, al menys una estona, del vostre vocabulari.

Per què filosofia política? La reflexió sobre l’organització de les societats, de l’organització del poder, de l’estructura, del règim de govern, de la justícia… cal que forme part dels nostres pensaments. No s’ha d’acceptar res sense intentar veure’n el perquè sí o el perquè no. Cal fornir raons per estar a favor o en contra. Utilitzar la raó significa aplicar els coneixements que tenim – la informació rebuda que donem per vàlida – amb les regles que vam veure al 2n trimestre.  Pensar sense prejudicis, analitzant els models, la història, els errors… amb l’afany de millorar com a persones i com a membres d’una societat.

Veig que ja us canso, més que veure-ho, ho intueixo.

Una pregunta: Per què poso un mussol en aquesta pàgina ? (Bubo Virginianus)

Un contingut que us pot servir a l’examen és el relacionat amb els drets. Quins drets, què són els drets, quina diferència hi ha entre el dret natural, dret diví i el dret positiu… drets de 1a, 2a i 3a generació.

La llibertat, definició, llibertat positiva i negativa; llibertat d’acció i elecció. El determinisme. Molt especialment la llibertat en Mill i el principi del dany.

Bé, per avui us deixo. Hi ha un vídeo de Rawls. Mireu-lo !

 

Un recordatori: La llibertat.

El curs passat va treballar aquest concepte, i el dividíem, seguint Berlin, en llibertat positiva i negativa. Recordeu? Dif. libertas i lliure albir

Una definició general és aquesta: Capacitat de triar sense coaccions internes ni externes, entenent com coaccions externes aquelles circumstàncies que ens obliguen a fer o no fer alguna cosa/ fet. Per exemple, si estic lligat, estic patint una coacció externa que m’impedeix exercir la llibertat. Si sóc víctima d’un xantatge també en sóc víctima. I coacció interna és aquella en la qual l’individu no pot exercir la llibertat per alguna raó personal, com ara, pertànyer a una secta, ser addicte… Aquesta definició la podríem ampliar matisant els conceptes

 

 

Sessió de dimecres 20/05/2015 (1r Bat AiB): Teories del contracte social. Liberalisme. Hobbes, Locke i Rousseau. Legitimació del govern. L’educació.  (Fet)

Sessió de dijous 21/05/2015 (1r Bat B): L’utilitarisme. La llibertat en Mill i el principi del dany. Llibertat en Berlin. Acció i elecció. El principi del dany. Rawls, el neocontractualisme.

Sessió de dilluns 25/05/2015 (1r Bat A): L’utilitarisme. La llibertat en Mill i el principi del dany. Llibertat en Berlin. Acció i elecció. El principi del dany. Rawls, el neocontractualisme.

Sessió de 27/05/2015 (1r Bat A): El neoliberalisme. Nozick. La justícia.

Sessió de 27/05/2015 (1r Bat B): El neoliberalisme. Nozick. La justícia.

Sessió de 28/05/2015 (1r Bat B): Conclusions. El pensament de “mala fe” de Sartre.

Sessió de 01/06/2015 (1r Bat A): Conclusions. El pensament de “mala fe” de Sartre.

Sessió de 03/06/2015 (1r Bat A): Democràcia.

Sessió de 03/06/2015 (1r Bat B): EXAMEN TERCER TRIMESTRE.

FILOSOFIA POLÍTICA

ESTAT, DRET I JUSTÍCIA

 

 

1. Introducció

 

L’animal humà pot ser definit des de moltes vessants. Som animals socials per imperiosa necessitat de creixement humà, som animals culturals, doncs, ja que per a definir-nos com humans ens cal aprendre llenguatge, costums, normes que hem d’analitzar i racionalitzar per poder acceptar-les, variar-les o revelar-nos. L’organització humana, allò que diem “política” és la normativa que fa que la societat s’ordeni. No es pot discutir la necessitat d’aquest “ordre”, altra cosa és conèixer alternatives al poder com l’anarquisme, però en general tothom accepta el “poder”, la seva necessitat i paper en les societats.

 

Vist això cal veure quina ha estat l’evolució de les formes de govern, l’evolució de les lleis, del concepte de dret, dels sistemes de govern, de la justícia, de la legitimació… tot això és el que ens ha de donar peu a iniciar la reflexió sobre els sistemes de govern actuals, la seva evolució i millora.

 

1. La legitimació del poder

 

L’organització social ha passat per diferents esquemes de legitimació. Des d’un punt de vista diacrònic i d’acord amb l’antropologia, les primeres societats, clàniques i tribals, acceptaven una jerarquia en la què el cap era el més vell, el més savi, el més fort… d’aquí surt el concepte hel·lènic d’ “aristocràcia”, etimològicament govern dels millors. Així aquell qui governava trobava legitimat el seu poder en ser el millor, de manera que podia servir a la seva comunitat des d’aquesta posició.

 

La legitimació aniria complicant-se fent-hi entrar elements irracionals o la força mateixa (governs del terror), de manera que no es pot parlar de legitimació en sentit estricte. A més el fet que els càrrecs s’anessin convertint en vitalicis i hereditaris no feia altra cosa que pervertir aquesta legitimació i el paper de la sobirania.

Monarquies (govern d’un), aristocràcia, oligarquies (governs dels més poderosos econòmicament), timocràcies (govern per la força), dictadures, teocràcies, democràcies… són sistemes de govern. La legitimació d’algunes d’elles serà per tradició o/i dret diví, com ara les monarquies i les teocràcies; en altres parlarem de legitimació racional, com ara els sistemes democràtics, i en altres no hi haurà legitimació i estaran imposats. Hi ha un tipus de poder que és el carismàtic (Max Weber. El carisma s’ha d’entendre com una capacitat de fer-se  en el qual aquell qui mana està legitimat per la voluntat de la gent degut al caràcter, la personalitat, els fets, les habilitats socials… del personatge en qüestió en qüestió). He posat legitimació del poder i legitimació del govern en un mateix pla; cal que analitzeu que només aquelles legitimacions racionals poden ser acceptades per la majoria dels governats.

 

• Autorictas i potestas

Aquesta distinció ens ha d’interessar. L’autoritat que pot tenir algú li vindrà donada per les persones que accepten dita autoritat, sense qüestionar-la i sense necessitat d’ús del poder sancionador. Per exemple a un policia se l’hauria de fer cas ja que ell representa l’autoritat, creure’l des d’aquesta confiança i no només per por a que exerceixi la violència. Respectar el pare, el professor, l’inspector perquè en reconeixem l’autoritat i som nosaltres mateixos que la donem a l’actor. La potestas, en canvi, és el poder. El poder que pot exercir hom sobre altres amb multes, presó, violència física, etcètera.

En una societat oberta, l’autoritat es reconeix en algunes persones a partir de diferents circumstàncies, ser més vell i tenir més experiència, ser el professor, tenir carisma i tot que el govern, l’administració, pugui reconèixer la funció d’aquest actor, és la ciutadania qui realment la li atorga. Potser el millor seria que l’autoritat, el carisma i el poder, anessin junts sense caler aplicar mai aquest últim.

• El poder

És la capacitat de domini, en un alguns o tots els camps, d’un (uns) sobre altre (s). Aquell qui té el poder és qui mana. Ara bé, com hem vist abans la forma de tenir aquest poder, ser aquest poder acceptat per la resta i manifestar-se, són diversos. Com que el definim com una capacitat, una potencialitat en molts casos, cal cercar-ne un lligam amb la voluntat. En psicologia i sociologia poder i voler no tenen perquè anar de la mà. Un pot voler alguna cosa i no poder, i al revés.

En política ens referim al poder per a fer que un grup social faci, es comporti, d’una forma determinada.

 

1. Política d’Aristòtil

 

Del concepte grec polis, en Aristòtil abasta un territori cantonal amb un nucli urbà i zones més o menys poblades adjacents i depenents del nucli urbà que detenta els òrgans de govern. La política d’Aristòtil, allí on es defineix l’home com animal social, és l’estudi que es fa de la realitat social amb caràcter universal. La polis, per al d’Estagira, ve donada de forma natural entenent que l’home resulta del fet social. Respecte aquest fet social diu Aristòtil que l’home que es cria en soledat no seria un home en ple sentit, cal recordar aquí les experiències amb els xiquets ferins, sinó que s’ha de considerar la societat com part de la natura humana. Per poder dir això, Aristòtil, entén altres societats on els animals s’organitzen però en l’home hi ha la consciència d’organització que no tenen les altres espècies, i això és per naturalesa, perquè és la natura qui ens dóna la capacitat lingüística. Amb ella ens plantegem i discutim i reflexionem sobre termes que impliquen la mateixa realitat social: dret, justícia, poder, sobirania, estat, llei…

Des de la lògica, diu Aristòtil, la polis és anterior a l’home perquè el tot és anterior a la part i una idea molt grega és que l’home es realitza només com a tal com a ciutadà.

Si atenem a la formació històrica podem pensar una evolució des de l’estructura familiar nascuda de l’encreuament. Aquesta neix de la necessitat instintiva de pervivència que va requerint cada cop més d’altres unitats familiars, establint-se lligams i apareixen les aldees. Podríem parlar també de clans i tribus. Per la necessitat d’agrupar-se, defensa mútua, satisfer necessitats, evitar consanguinitats, s’anirien desenvolupant formes més extenses fins arribar a l’ordre estatal. L’Estat neix no només de la necessitat de sobreviure sinó que ha d’amplificar el benestar social garantint les necessitats, la virtut i la felicitat, entenent per virtut l’hàbit positiu des del punt de vista social. Això en Aristòtil i que a més ens mostra el lligam de la filosofia pràctica que esdevé el binomi política i ètica.

 

1. El sistema de G.W. F. Hegel

 

L’obra d’Aristòtil es recupera en el segle XII, i durant els segles XVII i XVIII es mantindria amb les obres de Bodino (1529 – 1596), Althussius (1557 – 1638) o Filmer (1588 – 1635); que intentava explicar l’existència de l’Estat en la clau aristotèlica i enfront el iusnaturalisme.  A Principis de la filosofia de dret, Hegel entén com una evolució el fet social, seguint Aristòtil. Per a ell, independentement de natura i cultura, la història es desenvolupa en un moviment de 3 actes: tesi, antítesi i sintesi, on el primer entra en contradicció amb el segon i el tercer concilia tots dos superant la contradicció. Tot evoluciona seguint aquesta tríada tesi – antítesi – síntesi. En el que ens interessa, el camí cap l’Estat té tres moments que constitueixen l’esfera de la moral, aquesta és la relació entre la voluntat lliure i la llei. Aquests són el dret, la moralitat subjectiva i la moralitat objectiva o eticitat. La moralitat subjectiva és kantiana, això significa que un acte és bo si la intencionalitat és bona i segueix una màxima universal (formal), però Hegel amb això no en té prou i necessita que l’individu conegui exactament quins són els drets i deures enfront una situació ben determinada. Amb aquesta intenció, Hegel aconsegueix agermanar el dret amb la consciència interior – la llibertat subjectiva – en una síntesi que esdevé la moral objectiva, concreta, amb un contingut i amb la qual l’home aconsegueix ser un ciutadà en les diferents formes de vida social:

família, societat civil i Estat. L’Estat és la polis aristotèlica on l’individu desenvolupa la moral objectiva cap l’esperit objectiu. En la família, primera fase de l’agrupament, no hi ha conciliació ètica entre exterior i interior ja que la col·lectivitat obliga els membres de la família, i l’individu queda dins la pura societat. En la societat civil tampoc no hi ha aquesta conciliació, és l’antítesi a l’anterior, ja que prima l’egoisme davant l’interès social. Només en l’Estat (el prussià de l’època de Hegel) hi ha la síntesi entre la llibertat individual i el dret civil que es basa, aquesta conciliació, en la raó i la societat.

 

1. El Dret.

4.1. El dret natural.

El dret natural neix de la creença en l’existència d’una sèrie de lleis morals naturals, que refereixen a l’ésser humà i pertanyen a l’expressió de la pròpia llibertat. Aquest dret entén que la legalitat es fonamenta en aquest ordre natural. La seva base rau en la creença que existeixen uns valors universals als què ens devem com a éssers naturals. Trobem la distinció d’Antígona entre lleis escrites i lleis no escrites, el cristianisme es referirà a les lleis no escrites  com llei natural i expressió de la voluntat de déu. Al text de Justinià (VI) a Corpus Iuris Civilis diu: “El dret natural és el que la naturalesa va ensenyar a tots els animals.” més endavant, l’Escolàstica (XI – XV), manté l’existència d’aquest dret natural passant a denominar-lo llei natural, i aquesta llei és el reflex per als humans de la llei eterna[1].

Amb les reformes de Luter, Zuinglio, Calví i altres se separa l’esfera humana i divina, i el dret natural deixa d’estar en relació amb la llei eterna, descansant els seus continguts en la pròpia organització humana. A partir d’aquest moment passarà a denominar-se iusnaturalisme basat en la raó i en els valors universals descoberts per aquesta raó. Amb les revolucions a favor dels drets dels pobles que acabaran, en alguns casos, en legislacions liberals i democràtiques, passa a denominar-se dret positiu.

4.2. La llei natural.

Apareix dins el dret romà i s’utilitza en l’època medieval. La idea que la genera és l’existència d’una llei que no estaria feta pels homes que té el seu origen en la naturalesa i en la divinitat. Seria expressió d’una valors universals i immutables, comú, per tant, per a tots els homes i totes les organitzacions socials. Aquesta llei es coneix per l’ús de la raó a partir de la moral que ha de dictar els cànons de la llei positiva. També s’anomena dret natural.

La llei natural dóna un ordre comprensible al món físic (racional), responent a les lleis de la natura, i dóna un ordre moral implícit en l’home i al qual s’ha d’adequar tota mena d’ordenació legal.

L’existència del dret natural es basa en definitiva en una creença teològica i teleològica.

“Davant el dret positiu, que sosté iustum quia iussum just perquè està mandat, el dret natural sosté la inversa:iussum quia iustum mandat perquè és just.”[2]

4.3. El dret positiu

Existeix també el dret positiu que, a diferència de l’anterior, entén que l’organització legal no depèn de la llei natural. http://www.youtube.com/watch?v=J3MZL7vl9H8

Aquest és el dret que existeix en les societats no teocràtiques, i el concepte “positiu” prové del “positum” llatí, i, en definitiva, significa “posat”. És el mateix sentit de ciències positives.

 

El model aristotèlic i el tradicional, la concepció mantenidora del dret diví, topen amb el iusnaturalisme que proposa la figura del contracte social (contractualisme clàssic) i que emplenaria bona part dels segles XVII i XVIII. Si fem una reflexió sobre aquest tipus de dret podem establir que no existeixen aquests drets anomenats naturals; els drets ens els atorguem però només des de vincles socials i en cap cas naturals.

Thomas Hobbes (1588 – 1679) i la resta de pensadors del pacte estableixen tres puntes de desenvolupament:

l’estat de naturalesa, el contracte social i l’estat civil.

 

4.1. L’estat de naturalesa.

Abans de qualsevol organització social hi ha l’estat de naturalesa. En ell, l’home és un individu i no hi ha cap tipus d’organització, la violència és un recurs tothora, llei de lluita universal pel poder o la supervivència, conseqüències d’això són l’anarquia – estat de guerra latent o real – ja que aquest estat o bé és un estat sense drets o de drets de tots sobre tots, i la misèria i la por.

De fet la descripció de l’estat de naturalesa és un recurs, una metàfora. El trobem però en situacions de guerra.

 

Amb ell comença la ciència política moderna, i l’autor intenta seguir un esquema deductiu des del qual anar derivant l’estructura de govern. Ell genera l’organització estatal[3] a partir de la natura humana i de la ciència de la naturalesa. L’home és un animal que tendeix a conservar la seva vida i l’afany el porta naturalment a desitjos i passions que comporten l’enfrontament general i l’estat de guerra. Rivalitat, desconfiança, desig de glòria i honors són les passions fonamentals segons Hobbes.

La rivalitat es concreta en el desig de preservació de vida i moviment, entrant en conflicte amb altres homes pels béns escassos. La por a la reacció dels altres, impossibilitant que l’individu aconsegueixi per una banda aquells béns i per altra que temi per la pròpia vida si els aconsegueix. Això comporta que els altres són una amenaça i que l’individu, si vol estar segur, ha de tenir més poder – desig de poder i glòria. Aquest cercle del qual participen tots els homes en estat de naturalesa acaba amb l’estat de la guerra de tots contra tots i d’aquí l’homo homini lupus.

 

Aquesta és la caracterització hobbesiana de l’estat de naturalesa, estat que s’ha de mirar de solucionar amb l’ús de la raó.

 

4.2. La llei natural

Hobbes usa la raó a la manera de càlcul i de llenguatge que ens capacita per entendre les relació entre mitjans i finalitats. Hobbes veu aquesta capacitat connatural a l’ésser humà. En l’estat natural aquesta capacitat s’utilitza per al domini i la guerra, i acaba concebent que allò que és un bé és un dret i fa el càlcul per a aconseguir-lo encara que sigui a costa d’altres homes. Segons Hobbes, com que ens pensem subjectes de drets absoluts entrem en contradicció amb els altres, de manera que l’anomenat dret natural porta a la guerra perquè l’home suposa que té tots els drets.

En aquest punt introdueix, Hobbes, la llei natural[4]. El dret defineix l’àmbit, però la llei obliga. I l’obligació ens porta a limitar la nostra llibertat, de la manera com ho dicti la llei, de forma recíproca i en favor del fet social. Per a poder aconseguir aquest estat de limitació de les llibertats ha d’haver-hi pau i fi de l’estat de naturalesa.

Text:

D’aquesta guerra de tot home contra tot home, n’és també conseqüència que res no pugui ser injust. Les nocions de bé i mal, de justícia i injustícia, no hi tenen cabuda. On no hi ha poder comú, no hi ha llei. On no hi ha llei, no hi ha injustícia. La força i el frau són en la guerra les dues virtuts cardinals. La justícia i la injustícia no són cap facultat ni del cos no del ment. Si ho fossin, podrien ser en un home que estigués sol en el món, com els seus sentits i les seves passions. Són qualitats relatives a homes en societat, no en solitud. És conseqüent també amb la mateixa condició que no hi hagi propietat, ni domini, ni distinció entre teu i meu; sinó només allò que tot home pugui prendre; i per tant de temps com pugui conservar-ho. I fins aquí el que es refereix a la penosa condició en què l’home es troba de fet per pura naturalesa; per bé que amb una possibilitat de sortir-ne, consistent en part en les passions, en part en la seva raó.

Les passions que inclinen els homes cap a la pau són el temor a la mort; el desig d’aquelles coses que són necessàries per a una vida confortable; i l’esperança d’obtenir-les per la seva indústria. I la raó suggereix adequats articles de pau sobre els quals pugui dur-se els homes a l’acord.

Thomas Hobbes: Leviathan (XIII)

 

4.3.  El sobirà

Acabar en l’estat de guerra contra tots i establir la pau reclama un govern fort que signifiqui temor i violència per poder aconseguir apaivagar aquells drets que s’entenien en l’estat de naturalesa. L’home pacta (metafòricament) la seva pertanyença a l’estat civil i accepta un govern. Això és el pacte on els homes es desposseixen dels seus drets i els cedeixen a un governant que no participa del pacte i està, en conseqüència, damunt d’ell: és una verdadera unitat de tots en la mateixa persona; unitat a la qual s’arriba mitjançant un acord de cada home amb cada home… Autoritzo i concedeixo el dret de governar-me a mi mateix, donant a aquest home o a aquesta assemblea d’homes aquesta autoritat, amb la condició que tu li concedeixis del teu propi dret de la mateixa manera, i els donis aquesta autoritat en totes les teves accions.

El sobirà (o grup de governants), doncs, disposa de poder absolut. Sense divisions de poder ni cap sotmetiment. A això ho anomena Hobbes, república, en llatí civitas.

Un altre concepte de Hobbes que val la pena de tractar és el de Leviatan. En l’Antic Testament és un monstre marí, i en Hobbes agafa aquesta figura per exemplificar la forma del govern. La metàfora està en considerar-lo un ens autoritari capaç d’impedir que els egoismes dels homes trastoquen la societat. És una teoria del poder absolut que respon a les necessitat del pacte social. Hobbes entén que els homes som iguals entre nosaltres i això impossibilita que ningú pugui pensar que és superior a la resta. Com que els desitjos no es poden acomplir absolutament perquè la natura és escassa en molts casos caldrà arribar-hi a l’acord. En la naturalesa humana hi ha tres tipus de concòrdia: competència (entre iguals – lluita per obtenir un benefici -, desconfiança en els altres que porta a eliminar-los per estar segurs; i afegeix la glòria que repercutirà en ell si combat i guanya els altres. Què som? animals amb passions i raó, i l’estat de naturalesa és un estat on no existeix ni la llei ni la justícia, ni la moral, ni la propietat… aquesta situació l’ha de portar a deixar l’estat de natura renunciant a part de la llibertat. Es passa de l’estat natural a l’estat civil, evitant la guerra de tots contra tots i intentant la pau, la seguretat, l’ordre i el progrés. Però, en quin sentit estableix Hobbes la metàfora del contracte social: hi ha una renúncia a els “drets naturals”, al seu poder (força) i a la seva llibertat. Això ho fa perquè tots ho fan; posant els drets naturals sota el control del sobirà i la llei, així l’individu se sotmet. El contracte serà per submissió, acceptant una força superior fonamentada en la por i que limiti l’egoisme de l’individu. La naturalesa humana serà la mateixa, reprimida però voluntàriament. El sobirà exercirà el poder eliminant els brots de rebel·lia que es puguin donar.

http://www.filosofia.net/materiales/tem/hobbes.htm

 

La causa final, la meta o el designi dels homes (que estimen naturalment la llibertat i el domini sobre d’altres) en introduir-se entre ells aquesta restricció de la vida en repúbliques, és vetllar per la seva pròpia preservació i aconseguir una vida més feliç; això és, arrencar-se d’aquesta miserable situació de guerra que es vincula necessàriament (com s’ha mostrat) a les passions naturals dels homes quan no hi ha poder visible que els mantingui en el poder, o per por al càstig lligar-los a la realització del seus pactes i a l’observança d’aquelles lleis de la natura exposades en els capítols XIV i XV.

Perquè les lleis de la natura (com justícia, equitat, modèstia, misericòrdia i, en definitiva, fer a d’altres el que voldríem veure fet amb nosaltres) són per elles mateixes contràries a les nostres passions naturals, que duen a la parcialitat, l’orgull, la venjança i coses semblants quan no existeix el terror cap algun poder. Sense l’espasa els pactes no són sinó paraules, i estan mancades de força per assegurar en absolut un home. En conseqüència, malgrat les lleis de la natura (que cada un observa quan vol i quan pot fer-ho sense risc), si no hi hagués un poder constituït o no fos prou gran per a la nostra seguretat, tot home podria legítimament sustentar-se sobre la seva pròpia força i aptitud per protegir-se davant dels altres homes.

Thomas Hobbes, Leviathan (XVII)

El poder resultant, la cessió de la llibertat dels individus a favor del sobirà (aquell que manarà). Aquest sobirà és considerat com el resultat del pacte: cal algú que exerceixi el poder i que faci la llei però aquest sobirà està per damunt la llei. Aquest tema és complexe perquè planteja que el pacte no és entre els governats i el governant sinó entre els individus i que aquestos accepten un poder que els sotmeti. Qui actua de sobirà no pacta, no surt de l’estat de naturalesa.

 

El sobirà d’una república, ja sigui una assemblea o un home, no està sotmès a les lleis civils.

Tenint poder per fer i desfer les lleis, pot emancipar-se quan vol d’aquesta submissió suprimint les lleis que l’incomoden i fent-ne d’altres de noves i, en conseqüència, ja era lliure abans. Perquè és lliure qui pot ser lliure quan vol. I tampoc és possible que cap persona estigui limitada per ella mateixa, perquè qui pot vincular pot desvincular i, en conseqüència, qui està vinculat exclusivament a si mateix no està vinculat.

Leviathan, XVII

4.4. Conclusions Hobbes.

Hem de tenir en compte, a l’hora de valorar, els temps des dels quals s’escriu. El segle a XVII l’Anglaterra de Hobbes és plena de fanatisme, intolerància religiosa, lluita pel poder i guerra civil.

Des d’un altra punt de vista cal veure que Hobbes intenta explicar-ho tot des d’un esquema materialista on tot respon al mecanicisme, des de les forces de la physis a la qüestió mental. D’aquesta manera, també les societats funcionen segons aquestes lleis mecàniques universals.

Com que segueix la tendència empírica anglosaxona distingeix dos tipus de cossos (en la seva terminologia), els naturals, que pertanyen a la física, i els polítics (socials) que pertanyen a la voluntat dels humans i són artificials. Segons Hobbes la societat – la ciència política – anirà bé si es basa en l’antropologia – la ciència de l’home -. Així la política s’ha de basar en l’antropologia i les seves bases són les mateixes que les de la filosofia natural (física).

Una altra cosa que cal explicar bé és la postura hobbesiana sobre qui ha de governar. David Jiménez, de la universitat de Salamanca diu:

La tradición se ha obcecado en hacer una interpretación superficial de la filosofía política de Hobbes. En la mayoría de los manuales se le presenta como un monárquico absolutista contrario a las democracias. Sin embargo, Thomas Hobbes fue, sobre todo, un defensor del absolutismo político con total independencia de la forma de gobierno en la que éste se encarnara. Lo importante para Hobbes era que él concentrase en sí mismo todo el poder del que es capaz un Estado: el poder de dictar leyes, el de hacerlas respetar, el de ir a la guerra, el de distribuir la riqueza, etc.

Al principi sí trobaríem que ha de ser una monarquia absoluta la que porti endavant el govern. Una monarquia sense oposició i detentora de tot el poder. Però a l’obra “De cives” diu que tot el poder ha de ser absolut amb el requisit fonamental de la salus populi. Sí apunta, en primer lloc, per la monarquia és perquè pensa que serà capaç de ser més forta davant dels egoismes i la cobdícia. El seu punt de vista pessimista enfront l’ésser humà li feia preferir la monarquia perquè la corrupció d’aquesta, que voldria beneficiar familiars i amics, no seria tan gravosa com en altres formes de govern. La crítica que fa a la democràcia és, en paraules de D. Jiménez, aquesta:

como los hombres son egoistas por naturaleza y como en las democracias se impone el criterio de aquellos oradores elocuentes que tienen más capacidades para convencer y dirigir al auditorio hacia la consecución del interés propio, la democracia sólo beneficiará al interés egoista de los mejores oradores pero nunca al interés general del pueblo.[5]

 

1. Estat de naturalesa i llei moral natural en John Locke (1632-1704)

 

L’obra política de Locke la trobem bàsicament a Cartes sobre la tolerància i a els Tractats sobre el govern civil.

La caracterització de l’Estat de naturalesa ve donada per la llibertat i la igualtat de tots els homes. Aquest estat és possibilita per l’absència d’autoritat, i mantindran aquest estat fins que per pròpia voluntat decideixin unir-se en societat. L’estat de natura en Locke no és el mateix que havíem vist en Hobbes. En Locke l’estat natural no coincideix amb la guerra de tots contra tots. Locke concep la guerra de tots contra tots com un atemptat contra aquest estat natural. L’estat natural es regula per una llei moral natural i aquesta llei pot ser descoberta per la raó. La llei natural és obligatòria universalment, dictada per la raó com reflex de déu i els seus drets i és anterior i s’imposa als homes quan no hi ha Estat ni legislació. Locke entén entre aquests drets naturals el dret a la pròpia legislació, a la defensa de la pròpia vida, a la llibertat i a la propietat privada.

Locke pensa que ja tots tenim el dret a viure (a la pròpia conservació), també ha de tenir les coses per a aconseguir tal cosa. El procés per a aconseguir-ho és el treball. Accepta també el dret de l’herència.

La teoria liberal, inspirada i inspiradora del pensament econòmic, sorgeix com ja he dit de la concepció de dret natural, però aquests drets no són il·limitats. La propietat privada per exemple, no pot ser tan expansiva com per negar que els demés en tinguin, o la llibertat no pot portar-nos a danyar l’altre en els seus drets naturals; i si succeeix, si algú atempta contra algú altre, té el dret de defensa. Això són drets naturals però s’ha d’advertir que la seva consecució pot ser força complicada en l’estat natural. Així que decideixen confegir una societat civil, renunciant a executar la llei natural en favor de l’Estat i el seu govern, qui tindrà el monopoli de l’ús de la força.

La llei natural, insisteixo, es descobreix de forma transparent amb l’ús de la raó, però no tothom respecta aquesta llei; i com que tothom pot aplicar-se en la defensa dels seus drets, sense mecanismes que obliguen a complir la llei o a sancionar-la, pot donar-se un ús excessiu en l’ús de la força, venjances, injustícies, etcètera. Cal, és necessari, una llei establerta, fixa i coneguda, un jutge imparcial, amb autoritat, i un poder que doni suport i força a la sentència quan aquesta és justa. A partir d’aquí es podrà parlar d’equitat i justícia.

 

4. En conseqüència, el gran i principal fi que duu els homes a unir-se en estats i a posar-se sota un govern, és la preservació de la seva propietat, cosa que no podien fer en l’estat de natura, per mancar-hi moltes coses:

Primer faltava una llei establerta, fixa i coneguda; una llei que hagués estat acceptada per consentiment comú, com a norma d’allò que és bo i dolent, i com a criteri per decidir entre les controvèrsies que sorgeixen entre els homes. Perquè, encara que la llei natural és clara i intel·ligible per a totes les criatures racionals, els homes, tanmateix, cegats pels seus pels seus propis interessos i per no haver estudiat dita llei degudament, tenen tendència a no considerar-la com a obligatòria quan es refereix als seus propis interessos particulars.

5. En segon lloc, en l’estat de natura falta un jutge públic i imparcial, amb autoritat per resoldre els plets que sorgeixin entre els homes, segons la llei establerta. Perquè, en un estat així, cadascú és jutge i executor de la llei de natura; i com que els homes són parcials amb ells mateixos, la passió i la venjança poden dur-los a cometre excessos quan jutgen apassionadament la seva causa, i a tractar amb negligència i despreocupació les causes dels altres.
6. En tercer lloc, manca sovint en l’estat de natura un poder que doni suport i força a la sentència quan aquesta és justa, a fi que s’executi degudament. Aquells que per injustícia cometen alguna ofensa, rarament sucumbiran allí on els és possible fer que la seva injustícia imperi per la força. Una resistència així fa que el càstig resulti perillós, i fins i tot destructiu, per qui ho intenta.

John Locke: Assaig sobre el govern civil

5.1. El pacte en John Locke.

 

Tot i entendre la possessió d’aquesta llei natural en l’estat natural cal entendre que no tothom la respecta. Cal, per això, constituir una societat organitzada per a que pugui preservar millor els drets i les llibertats dels humans. La constitució social ha de suposar un acord o pacte.

Pertànyer a una societat comporta drets i deures. S’ha de cedir en la llibertat individual per a aconseguir fites generals com ara el manteniment de la propietat privada o la seguretat.

A l’hora de fer la llei de la societat – el que seria la llei escrita –  s’ha de tenir en compte la llei natural i evitar la controvèrsia amb ella. Hi ha l’establiment d’un sistema judicial que tots accepten i intenta ser ambigu i arbitrari. Hi ha un poder executor de les sentències. Hi ha seguretat en la conservació de la propietat privada.

 

Allò que fonamenta la relació entre la societat i el govern és la racionalitat i el consentiment mutu. Podem entendre que la societat restringirà certes llibertats presents en l’estat de naturalesa, i aquestes llibertats poden ser restringides gràcies al pacte, a l’acord mutu.

L’home no renuncia a la seva llibertat tot i que li posa, per exigència del pacte, algun límit. El fruit de tot això és viure amb més seguretat la propietat privada i la pròpia llibertat.

No parlem d’un contracte sense límits, el poder no serà absolut sinó que la ciutadania delegarà en uns representants, fins i tot podrà fer fora el govern si aquest no acompleix amb les directrius que li donaven el poder. El pacte és a dues bandes, entre els individus per a constituir un estat, i entre els governats i els governants.

 

5.2. El poder en Locke.

 

Locke entén que la democràcia és el millor sistema, dividint el poder en tres parts: legislatiu que ha de respectar la llei natural i fer la feina que li ha encarregat l’assemblea en representació del poble sobirà. L’executiu que farà complir les llei del legislatiu (inclou el judicial) i el poder federatiu que s’encarregaria de els relacions amb altres estats i de la seguretat. El poder legislatiu està sotmès, a diferència de Hobbes, a l’imperi de la llei, les lleis han de ser públiques i aplicar-se a tots els casos. La igualtat s’ha de preservar per damunt de tot. La voluntat popular sempre té el poder tot i els representants.

Els electors no són tota la població, només aquells amb drets polítics que són els propietaris. El punt de vista lockià al respecte el justifica dient que qui no té propietats, tot i tenir deures social, no pot tenir drets polítics perquè res té a defensar.

La fi del govern es produeix quan sigui vençut en guerra (causes externes), quan el poder legislatiu sigui modificat arbitràriament o sotmès a un poder absolut que l’impedeixi funcionar amb llibertat. Si l’executiu no pot posar les lleis en marxa, si alguna part del govern no actua segons el que se li ha encomanat.

 

1. Jean Jacques Rousseau. L’home bo per naturalesa.

 

Els plantejaments de Rousseau consideren que l’home és corromp pel mateix fet social. Insisteix en la figura de l’educació i la democràcia indirecta, de manera que el governant fos sempre un servidor de la sobirania popular.

El primer home que, després d’haver tancat un terreny, se li va ocórrer dir: “Això és meu” i va trobar gents lo suficientment simples per a fer-li cas, va ser el verdader fundador de la Societat Civil.[6]

No accepta l’ús de la raó i el valor del progrés per a la millora de l’home, apel·lant a les emocions i als sentiments com parts fonamentals de la humanitat que no havien estat reconegudes per les diverses societats. A “Discurs sobre les ciències i les arts”, dins del seu pessimisme davant el que podríem denominar la deshumanització de l’home, diu que la ciència i l’art, especialment il·lustrat, degeneraven i envilien l’home.

 

En el moment primigeni, pensa Rousseau, anterior a la societat, en l’estat de naturalesa, l’home era bo, feliç i lliure. Aquest “bon salvatge” s’estima a si mateix; la societat però, fa malbé l’humà, si hi va es converteix en ambiciós, en competidor, en egoista, pretén la propietat que abans no existia i injust. La societat i les institucions socials especialment, generaven desigualtat i injustícia, genera infelicitat i malestar. De l’estat natural al social, veu, Rousseau una degeneració, la propietat privada, la lluita de defensa o arrabassament, l’existència d’autoritats que es dediquen a potenciar-la i guardar-la, generen lleis fetes pels poderosos i atempten contra la dignitat dels homes.

 

El naixement de la propietat privada i el dret separen els homes entre rics i pobres, dominats i dominadors, servents i amos; en una anàlisi que es pot observar des de la història. El pessimisme de Rousseau el portar a afirmar que mai no se generarà una societat plenament igualitària, però que si es torna a la natura i s’educa la població de cara a la llibertat i individualitat, s’aconseguirà un món millor,

 

A les obres “La nova Eloisa”, “Emilio o de l’educació” o el contracte social” s’oposa frontalment al liberalisme o l’utilitarisme, que són formes de mantenir un sistema desigual.

És a “Emili” on analitza el procés educatiu que porta el nen a la socialització. Dirà Rousseau que és aquí on perd la seva bondat natural. Rousseau planteja una educació que facilite els processos naturals de creixement i que faci dels sentiments naturals com ara l’autoestima i l’amor al proïsme el sentit mateix de l’educació. Apropar l’individu a l’estat natural essent, els individus més lliures i feliços.

A “El contracte social” anuncia una altra manera de fer fora la degeneració a què ens porta l’estat social i la fugida “obligada” del nostre estat de natura. La degeneració s’explica en aquesta frase: “L’home neix lliure, però en totes parts es troba encadenat. Aquí cal parar atenció a la seva proposta. Hi ha injustícies socials derivades, moltes d’elles per les diferències entre classes socials. Rousseau pensa que dirimir aquestes diferències s’aconsegueix no només amb l’educació, sinó que s’ha de canviar l’ordre establert des de dins, sense revolucions violentes. Parla de l’establiment d’un nou contracte social que no allunyi tant els homes de l’estat de natura. Cal però, veure les diferències amb les altres idees de pacte social. Rousseau vol establir un nou contracte social que els apropi al seu estat natural. No accepta ni el conveni entre iguals per a sotmetre’s a la voluntat d’un o uns que tenen tot el poder, ni un contracte entre governant i governat com suggerirà Locke.

El nou contracte és un acord, pacte entre la comunitat i l’individu i l’individu i la comunitat. Serà des d’aquí des d’on sorgirà el que Rousseau anomena voluntat general, que no és la mera suma de les voluntats individuals. Aquesta voluntat general serà el que fonamentarà el poder polític. El poder sortirà de la voluntat general i en Rousseau no serà divisible com sí ho és en Locke (i Montesquieu), i a més aquest poder mai deixa de ser emanació de la voluntat general i qui el representi pot ser substituït. La llibertat individual es constitueix, a través de la voluntat general, en llibertat civil i en igualtat.

El projecte de Rousseau li portaria problemes i haurà de refugiar-se a Anglaterra. Alguns elements de la seva obra, com també passà amb Locke, serviran per bastir la nova Constitució dels EEUU a partir de la influència que rep Thomas Jefferson del pensador suïs.

7. CIUTADANIA

Cal parar-nos una mica i analitzar altres conceptes que participen del dit abans. Un concepte important és el de ciutadania. Com a tal l’hem d’entendre com un fet que ens porta a participar d’una societat, i la societat és una agrupació de persones i relacions entre elles i entre elles i els institucions. El concepte ha anat evolucionant i inclou, com una xarxa, d’altres com ara relacions i institucions. Javier Peña diu:

El concepte de ciutadania fa referència a una determinada forma de presència i de relació dels individus amb la societat en tant que organitzada políticament (en tant que ciutat). El ciutadà té una posició pública en la seva societat diferent de la dels estrangers, i de la de altres nadius o residents (els esclaus, per exemple).

Així, pertànyer a una societat significa tenir un estatus jurídic on es reconeixen un drets i unes obligacions:

La ciutadania és aquell estatus que es concedeix als membres de ple dret d’una comunitat. Els seus beneficiaris són iguals pel que fa als drets i a les obligacions que comporta. Malgrat que no existeix un principi universal que determini quins són els drets i les obligacions, les societats en què la ciutadania és una institució en desenvolupament creen la imatge d’una ciutadania ideal que serveix per calcular l’èxit i és objecte de les aspiracions.

T.H. Marshall: Ciutadania i classe social.

La ciutadania es caracteritza per tres aspectes que la fan real en base al grau d’acompliment. Sempre penso en societats obertes on el pensament sigui variat, canviant, enriquidor i sotmès a l’opinió pública, defugint el pensament únic generat per òrgans de poder.

Aquests són:

1. El ciutadà com a subjecte de drets i deures. Per pertànyer a una comunitat tenim uns drets i també unes obligacions. Respecte les obligacions entenem la de treballar i col·laborar en el manteniment del fet social; l’adquisició de drets és progressiva i es fonamenta en el caràcter obert que han de tenir les societats.Marshall (1893-1981) analitza l’evolució dels drets ciutadans:

A risc de semblar un sociòleg típic, començaré proposant una divisió de la ciutadania en tres parts, però l’anàlisi no l’imposa, en aquest cas la lògica sinó la història. Anomenaré cada una de les tres parts o elements: civil, política i social. L’element civil es compon dels drets necessaris per a la llibertat individual: llibertat de la persona, d’expressió, de pensament i religió, dret a la propietat i a establir contractes vàlids i dret a la justícia. Aquest últim és de caire diferent de la resta, ja que es tracta del dret de defensar i fer valdre el conjunt dels drets d’una persona en igualtat amb els altres, mitjançant els procediments legals adequats. Això ens ensenya que les institucions directament relacionades amb els drets civils són els tribunals de justícia. Per element polític entenc el dret a participar en l’exercici del poder polític, com a membre un cos investit d’autoritat política, o com a elector dels seus membres. Les institucions corresponents són el parlament i les juntes del poder local. L’element social comprèn tot l’espectre, des del dret a la seguretat i a un mínim de benestar econòmic fins al de compartir plenament l’herència social i viure la vida d’un ésser civilitzat d’acord amb els estàndards predominants en la societat. Les institucions directament relacionades són, en aquest cas,el sistema educatiu i els serveis socials.

Marshall

Els drets s’han anat desenvolupant seguint les diferents esteles de les revolucions socials i que generen, al menys sobre el paper, els drets de primera, segona i tercera generació.

Els drets civils (rev. americana i francesa), drets de primera generació basats en la llibertat.

Els drets polítics (rev. 1848) Drets de segona generació basats en la igualtat. Cerquen la racionalització del poder, la possibilitat d’intervenir en política, en les seves decisions i en la gestió pública.

Els drets socials (s.XX), teòricament en la solidaritat. Cerquen l’anomenat estat del benestar.

Com ja he dit, aquests drets s’haurien anat aconseguint, en algunes parts del globus més que en d’altres. La base teòrica de la ciutadania estaria en la ciutadania romana i en les declaracions de drets de l’home i del ciutadà de la revolució de 1789. D’aquesta classificació, i parlem només de classificacions, en resultes:

drets de primera generació———drets civils——llibertat—–societat/ ciutadania civil

drets de segona generació———-drets polítics—–igualtat——societat/ ciutadania política

drets de tercera generació———-drets socials——solidaritat—–societat/ciutadania social

I en podem extreure dues interpretacions, una d’elles, la iusnaturalista (drets de l’home) l’hem vista abans i basteix el que s’anomena teoria liberal. Si s’accepten aquests drets naturals, el govern –l’estat té l’obligació de respectar-los i són garantia enfront els abusos. El problema està en que no hi ha drets naturals, els drets són creacions humanes i només tenen sentit en els estadis socials. El concepte de dignitat, per exemple. Tot i l’esforç en definir-lo com el conjunt dels drets humans, que és inalienable, que no ens la poden prendre i que la tenim pel sol fet de ser humans, podem observar com és violada en moltíssimes casos.

La teoria republicana (drets del ciutadà). Surt del convencionalisme dels drets. Aquests són l’expressió de la voluntat de la societat. Hi ha unes llibertats que expressen els drets i són defensats per l’àmbit legal establert i volgut per una societat en un moment determinat.

 

L’expressió, drets del ciutadà o de l’home, s’amplia amb altres drets: drets ecològics, drets de la dona, drets de les minories (en situació de desavantatge)… concretant les necessitats i la importància de garantir certs aspectes que igualen les persones, les circumstàncies o els entorns.

Ser ciutadà implica també unes responsabilitats, obligacions, compromisos en relació a la comunitat.

Si s’invoca la ciutadania en defensa dels drets, no podem ignorar les obligacions corresponents. No cal que una persona sacrifiqui la seva llibertat individual o se sotmeti sense condicions a qualsevol demanada del govern, però suposa que els seus actes s’inspiren en un àlgid sentit de la responsabilitat envers el benestar de la comunitat.

T.H.Marshall

La ciutadania com a identitat i pertinença.

Mirem dos aspectes referents al fet ciutadà: un és el legal i l’altre que participa dels referents en els quals ens identifiquem com a pertanyents de fet a aquella comunitat. La identitat es dóna quan l’individu se sent partícip de la societat, integrat en ella, compartint una idea de consciència grupal. És des d’aquí des d’on sorgeixen identitats nacionals o culturals. Si analitzem això veurem que en l’actualitat les societats són molt complexes culturalment, no només per la convivència, més o menys positiva, de diferents persones arribades de llocs diversos, sinó per l’atomització que trobem molts cops de la mateixa societat. L’ideal és el respecte que faci que tot i la diversitat puguem parlar d’una societat cohesionada, amb benestar i que pugui progressar.

Parlem de ciutadania diferenciada, però atenent que una bona societat requereix que els subjectes participen d’aquest sentiment identitari que fa sentir la societat com a pròpia.

El ciutadà està unit als altres membres de la seva societat per uns vincles de solidaritat que estableixen una cohesió social i una consciència de grup que transcendeixen els vincles legals, i que són necessàries perquè existeixi la ciutat. El que defineix el ciutadà, des d’aquesta perspectiva, és el seu arrelament a una unitat pàtria a la qual està unit per vincles d’afecte i lleialtat.

Javier Peña: “La ciutadania”.

Respecte la concepció de la ciutadania com a participació s’ha d’entendre emmarcada dins societats on els règims de govern faciliten aquesta participació. Parlo de les societats obertes on els ciutadans gaudeixen d’aquesta possibilitat. Conèixer les institucions, els marcs legals, les possibilitats de participació ciutadana en el govern com ara la iniciativa legislativa popular, el vot, els drets de manifestació, expressió, etcètera. Cal entendre que un ciutadà ha d’estar compromès i participar en la mesura del possible en la ciutat. En l’etimologia grega, el concepte “idiota” ens remet a aquell que no participa de la política perquè no l’entén com una cosa pròpia i és necessari entendre que el funcionament de la societat a què pertanyem ens incumbeix a tots. Millorar la societat és també millorar-nos com individus, el fet social és indestriable del fet individual; col·laborar, enriquir-nos escoltant i donant els nostres punts de vista fan les societats més obertes i participatives. Les societats obertes atorguen als seus membres de les llibertats individuals i politiques per poder tenir una vida preferible.

 

1. L’utilitarisme de John Stuart Mill.

L’utilitarisme és una ètica, però una ètica que ens mena a introduir un concepte d’una importància capital. Em refereixo al concepte de justícia. Antinfont diu: La justícia consisteix a no transgredir els preceptes legals de la polis a la qual un pertany com a ciutadà. Aquest sentit del mot ens remet a la convencionalitat; triem o trien unes lleis (preceptes legals), i ser just és actuar-hi d’acord amb elles. Però cal anar més enllà i analitzar-ne el sentit des de la vessant ètica; també entendre que la injustícia, tant a nivell personal com legal suposa infelicitat, tant en uns com en altres. Una altra definició és fer bé a l’amic i mal a l’enemic. I la de Plató: Fer el que ens pertoca en societat és ser just. O si volem ampliar aquesta definició podem dir que fer el que ens pertoca d’acord amb les nostres possibilitats… Però com s’acorda això del que ens pertoca, quina relació té la justícia i la felicitat. Els humans actuem, i en la nostra actuació podem diferenciar dos àmbits:

el que fem i el que deuríem de fer. Aquest deuríem de fer podria seguir la màxima kantiana, també coneguda com regla d’or de les religions: actua amb els demés com tu voldries que els demés actuessin amb tu.

Ara vull parlar-vos de l’utilitarisme, d’ell en podem treure un fil que ens enllaçarà amb les teories actuals de la justícia. L’utilitarisme considera que allò bo és allò útil, i allò útil és el que proporciona més felicitat al més gran nombre de persones. La felicitat utilitarista és hedonista, ens fa feliços allò que ens causa plaer i aquesta tendència és natural no només en els humans. Si entenem això podem anar a veure què passa amb l’individu. Ell també actuarà de forma que la seva acció li reporti el màxim de felicitat (egoisme ètic de Bentham), però s’ha d’entendre que al ser animals socials aquesta actuació – egoista – repercutirà en el bé social – altruisme -. Acció útil, felicitat i benestar van de la mà, o haurien d’anar-hi. Aquest és el pla teòric i ja podeu entendre que en el pla pràctic no és tan fàcil. Els egoismes – com pensava Hobbes – tenen certa tendència a imposar-se; i mireu – sí que hi ha moltes accions que no tindran repercussió social, però d’altres sí, i que en lloc de promoure la felicitat i minimitzar el dolor fan tot el contrari. La corrupció política, per exemple.

Per bé que la societat no es basi en un contracte, i per bé que no es guanyi res inventant-ne un per deduir-ne les obligacions socials, tots els qui reben la protecció de la societat li deuen quelcom en retorn del benefici rebut, i el fet de viure en societat fa indispensable que cadascú es vegi en l’obligació d’observar certa línia de conducta envers la resta. Aquesta conducta consisteix, primer de tot, a no perjudicar els interessos dels altres, o més ben dit, certs interessos que, per disposició legal o consentiment tàcit, han de ser considerats com a drets; i segonament, a suportar cadascú la càrrega que li pertoqui (fixada segons un principi d’equitat) dels treballs i sacrificis exigits per la defensa de la societat o els seus membres d’ofenses i vexacions. La societat està justificada a imposar aquestes condicions, a qualsevol preu, a aquells que preferirien incomplir-les. (…) Però no hi ha motiu per plantejar-se aquesta qüestió quan la conducta d’una persona no afecta l’interès de cap altra persona, o quan no pot afectar l’interès dels qui no volen ser afectats (sota el supòsit que les persones interessades són totes adultes i amb un grau normal d’enteniment). En tots aquests casos, l’individu hauria de tenir una perfecta llibertat, social i legal, per fer l’acció i atenir-se a les conseqüències.

Mill. “Sobre la llibertat”.

L’utilitarisme el podem veure des de l’òptica de Bentham on proposa que l’individu ha de fer un càlcul a l’hora d’actuar i triar aquella actuació que li reporti més benestar. Succeeix però que xifra aquesta actuació més en l’àmbit personal que en el social, i més des de la quantitat dels plaers que des de la seva qualitat. En Bentham hi ha més sensualisme físic que en Mill; aquest però entén que el fet humà requereix del conreu de les nostres capacitats més humanes, les capacitats superiors. I el que ens ha de reportar més felicitat és el gaudi d’aquests plaers que a més ens fan millors com a persones, i més solidaris, ja que el gaudi dels plaers superiors inclou aspectes com el sentit moral i la comprensió de l’home com un ésser social indestriable de la seva pertanyença al grup. Mill entén que l’acció egoista ha de ser altruista, ja que aquesta ens beneficia a tots (utilitarisme universalista). Des d’aquí podem entendre com l’acció individual ha de tenir el màxim possible de benefici per al màxim nombre possible de persones. La felicitat social és fonamental per a la personal. En Bentham i en Mill, tots dos són liberals, la llibertat individual només pot estar limitada per la presència de l’altre. En Mill això es concreta en el “principi del dany”. L’Estat ha de respectar el que jo faci i sigui sense restriccions, l’única és la de no malmetre l’altre o la societat.

La justícia esdevé en ser imparcial en els nostres judicis i actes, pretenent sempre aquesta proliferació del bé social. No importa què ens porta a actuar d’una forma determinada sinó les conseqüències dels nostres actes en relació a la societat. L’ètica utilitarista és teleològica, això significa que té una finalitat que és precisament el màxim bé per al màxim nombre; això és el que fa que una acció sigui considerada bona (útil).

1. El neocontractualisme de Rawls.

La filosofia utilitarista és més àmplia. Podeu saber més en els links que us proposo. Ara, però, vull anar a una altra consideració de la justícia. Ni Mill ni Bentham són contractualistes, no accepten la metàfora del pacte social i més bé entenen la societat com el grup a on hem anat a parar i on no se’ns a preguntat res. De fet, per a fer-ho ja hauríem d’haver estat socialitzats en una societat en concret. Mill és un filòsof de la llibertat individual – Acció, pensament, expressió, religió (creença), sexualitat… i entén aquesta llibertat com un dels fonaments de la felicitat. El dret que podem identificar més clarament és la llibertat, sí que els autors veuen que, de sortida, el món en què naixem suposa diferències entre humans. Diferències físiques, de salut, econòmiques, intel·lectuals… aquestes diferències fan impossible la igualtat, de manera que a l’hora d’habitar el món hi ha uns que surten amb avantatges. La igualtat és el segon dret. Ser iguals què significa?

En Locke per exemple, la igualtat davant la llei; però Locke pensa que els nascuts en classes baixes estan, d’alguna manera, condemnats a seguir-ho estan. Pensa que han de rebre una formació en oficis, però només els fills de les classes altes tindran accés a estudis superiors (l’educació del gentleman), que els hi permetin millorar les seves condicions de vida. Mill, és clar, també s’ho planteja. I veu que és l’educació la garantia que els ciutadans siguin realment lliures i iguals. Planteja l’educació universal i defensa que aquesta ha de ser ofertada per l’empresa privada, l’estat només se n’encarregaria de l’educació quan els ciutadans no tinguin aquesta oferta. Rousseau, tot i que deixa de banda les dones, pensa una educació on l’individu no abandoni aquesta “bondat natural”.

Si mirem al nostre voltant podem acceptar que sí hi ha una educació universal i que fins i tot se’ns obliga a seguir-la. Això és normal si el que volem és una societat justa on la igualtat sigui comuna a tots els individus; però si mirem una miqueta més enllà veurem que les diferències, econòmiques, em refereixo, fan que aquesta igualtat quedi lluny de la realitat.

L’anàlisi s’ha de fer en relació a tots els ciutadans del món. Si no som iguals, la injustícia, provoca inestabilitat i guerra.

John Rawls va més enllà que Mill i proposa que els ciutadans del món hem de sortir del mateix punt de sortida. Entén que la igualtat d’oportunitats ha de ser efectiva.

Representa el liberalisme social. L’estat proporcionaria als seus ciutadans aquest punt de sortida igual, independent de la seva procedència, miraria de minimitzar les diferències físiques entre ciutadans i a partir d’aquí tots rebrien el mateix. Un cop aquesta igualtat feta efectiva, l’ús de la llibertat, l’atzar, etcètera, serien els qui situarien els ciutadans en el seu lloc dins la societat. A més, la societat atendria els individus de manera que aquestos no quedessin absolutament desprotegits en cas de mala sort, males tries, etcètera.

Així què: l’estat en Rawls mira per l’individu i li proporciona les eines per poder exercir absolutament la ciutadania, el protegeix i li permet gaudir d’una llibertat plena només limitada pel que podríem anomenar sentit comú. Limitaria i fiscalitzaria certes actuacions, s’haurien de pagar impostos per poder fer front a tot això i podria semblar que l’individu no gaudeix de tota la llibertat; ell justifica això amb l’anomenat “vel de la ignorància”. Si no saps on has de néixer, què preferiries, una societat basada en la igualtat i la justícia social, com la que proposa Rawls, o una societat classista o esclavista, on també pots ser esclau o pobre sense possibilitat de millorar en l’escala social?

 

Així, Rawls des del liberalisme social i Dworkin des del liberalisme igualitari, posen l’atenció en la igualtat dels ciutadans, el progrés social i, d’alguna manera, en els aspectes més socialistes. En la concepció de la justícia, l’aplicació de Rawls passa pel que ell anomena ordre lexicogràfic, ordenant les característiques que ha de preservar una societat a l’hora de contemplar l’individu. Els principis són els següents:

1. Principi de distribució de la llibertat. Principi de distribució equitativa de l’oportunitats.
2. Principi de diferència.

La concepció de Rawls és entendre la justícia com equitat (igualtat), que racionalment s’entén per la ciutadania i que no limita cap concepció de vida de cap tipus. Des d’aquí tenim el marc normatiu – l’estructura bàsica de la societat – i establir en nou contracte on hi figurin els drets i deures dels ciutadans, els avantatges socials i econòmics que s’estimen convenients en mires a l’assoliment d’aquesta equitat. El liberalisme social – llibertat per als individus, bàsicament, estableix aquesta democràcia constitucional com marc normatiu des d’on establir les relacions entre els ciutadans i les institucions.

9.1. L’estructura bàsica d’una societat justa en Rawls.

S’ha d’imaginar quina seria la nostra tria si no coneguéssim quin lloc ocuparíem en la societat. Aquest no saber és el vel de la ignorància, i des d’aquí estableix el marc normatiu del contracte. Els principis més generals de la justícia són enunciats des d’aquí.

El segon moment concreta la societat, la política que seguirà, els recursos que destinarà a cada cosa, etcètera. Interessa que en la constitució d’aquesta convenció s’arribi a la màxima justícia possible. Aquesta constitució respectarà els principis anteriors, molt especialment el d’igual distribució de la llibertat, entenent sempre l’estat com una associació de ciutadans iguals. La base és que l’estat no ha de portar el ciutadà en qüestions morals o religioses, serà el ciutadà qui establirà aquestes conviccions. La llibertat serà limitada només per l’interès comú, i en cap cas la llibertat de consciència.

La majoria no s’imposarà absolutament sobre les minories, hi ha una representació proporcional pura i tots els ciutadans hi participen en règim d’igualtat. Per a possibilitar aquesta igualtat la informació i la possibilitat d’elaborar propostes polítiques. El poder estarà limitat i controlat, divisió de poders, control judicial, imperi de la llei. El poder, però, serà efectiu en l’execució del seu mandat.

Tot aquest pla ens permetria passar al tercer moment. Amb la Constitució definida i els ciutadans informats, passem a la política i a la seva execució. La igualtat d’oportunitats i el principi de diferència han de garantir-se en el que Rawls anomena les polítiques redistributives que són pròpies de l’estat del benestar. La igualtat d’oportunitats ha de possibilitar que qualsevol ciutadà pugui accedir a l’educació, la participació política, la feina, les prestacions socials. També ha d’evitar monopolis empresarials i vigilar l’economia per tal d’evitar abusos.

Rawls pensa quatre branques des de les quals el govern intervé econòmicament:

1. assignació de preus en el mercat. Evitant abusos i protegint les mercaderies bàsiques, així com l’especulació.
2. estabilització laboral i els salaris.
3. transferència que garantiria una renda social mínima.
4. distribució en les càrregues d’impostos a pagar en base els beneficis i la propietat.

El quart moment – estadi – és el metafòric de la caiguda del vel de la ignorància. Ja coneixem la nostra situació en la societat que ens ha tocat, la comprenem i vetllem per la preservació dels drets assolits. S’han d’obeir les lleis, fins i tot aquelles que siguin injustes, en l’afany de reconeixement del marc que permeti que realment totes les lleis siguin justes.

A l’igual que els contractualistes, Hobbes, Locke i Rousseau, preveu Rawls la desobediència civil en cas que el govern vagi en contra del principi de llibertat i no hi hagi solució via legal.

1. Neoliberalisme.

Robert Nozick no accepta el plantejament de Rawls perquè diu que redistribuir els recursos en contra de l’activitat personal d’alguns vulneraria drets fonamentals. Accepta com Locke els principis del liberalisme clàssic i els drets de llibertat i propietat com únics, i no els drets socials. Segons Nozick si un estat assumeix la funció de distribuir els recursos a base d’impostos i de fiscalitzar les operacions econòmiques es restringiria la llibertat individual i el dret a la propietat.

Pensa un estat mínim on aquest garantiria els drets de llibertat i propietat, i poca cosa més.

10.1. El dret a la propietat en Nozick.

Segons ell tothom pot ser propietari si troba o compra alguna cosa que no tingui un propietari legítim i la transacció sigui voluntària. Des d’aquí hi ha el marc legal apel·lant al que ell anomena criteri de justícia història. El lliure mercat ho és absolutament i els béns que en resulten pertanyen legítimament als seus propietaris. En Rawls però aquesta llibertat estava limitada – criteri de justícia estructural – en ell ha d’haver-hi legalitat en l’adquisició però hi ha límits que han de permetre la justícia equitativa d’oportunitats i el principi de diferència.

Aquest pensament neoliberal està convençut que és el mercat sense límits s’autoregula i que l’autoritat del govern ha de vetllar per evitar els fraus i els robatoris.

1. La legitimació de la democràcia.

Max Weber assenyala les formes de legitimació del poder polític, respecte la democràcia diu que la legitimació legal racional d’aquesta és insuficient per justificar la creença que el sistema democràtic sigui legítim.

Edurne Uriarte diu:

La legitimitat democràtica es basa sobretot en la creença en la superioritat d’aquest sistema polític sobre d’altres assajats al llarg de la història i en el compliment dels principis que presideixen la democràcia. El compliment d’aquests és només en part una qüestió legal, perquè el seu funcionament, com el poder del poble, el pluralisme, la llibertat d’expressió, etc., depèn en bona mesura de l’estat del debat social sobre els valors a l’entorn de la democràcia i la manera de desenvolupar-la en la millor direcció.

Conceptes com imperi de la llei, transparència, informació… han de ser bàsics en un sistema democràtic. En aquest text de Ramón Máiz podem llegir tres condicions de legitimitat que ha d’acomplir una democràcia per poder pensar-la com legítima racionalment:

Si entenem els actors que presten aquiescència com a  agents morals alhora que com subjectes dotats d’interessos, aquest autor  (David Beetham) ha postulat tres condicions de legitimitat (legitimitat 1):1) la conformitat amb les regles establertes; 2)La justificabilitat de les regles per referència a creences compartides; i 3) el consentiment exprés dels subordinats a les particulars relacions de poder. Així, la legalitat constitueix tan sols una dimensió necessària, però no suficient, de la legitimitat: les mateixes normes requereixen justificació, consideracions morals que les transcendeixen. La justificabilitat del poder en raó de creences compartides implica un principi de diferenciació entre governants i governats, una font autoritzada de valors compartits per al fonament de les normes i un interès comú entre governants i governats al servei del qual hi ha el sistema polític.

Manquen en Beetham, tot i així, dues dimensions de la legitimitat que amplien extraordinàriament l’abast de la legalitat, el consens i el consentiment; a saber: 1) l’acord a l’entorn del poble o pobles sobre els quals actua el poder de l’estat, derivat de la no correspondència generalitzada, en les societats contemporànies, entre estat i nació o nacions i minories ètniques; això és: la presència, davant d’un demos homogeni, d’una pluralitat de demoi, i 2) la contestabilitat del poder polític per part dels ciutadans i els grups socials minoritaris (Shapiro, 1990: 226).

Seguint aquest text veiem que la democràcia pot tenir:

1. Legalitat
2. consens (valors i creences compartits en l’esperit de les lleis).
3. consentiment
4. Inclusió (de tots els ciutadans i la seva diversitat).
5. Contestabilitat (possibilitat de manifestació…)
6. empowerment (sobirania popular sempre present).
7. deliberació (debat, informació, manifestació…).

 

Bibliografia: José Vidal González; Filosofia. Pensament i ciutadania. ed. Barcanova

 

BIBLIOGRAFIA

http://www.youtube.com/watch?v=sBwvmBSKWMo&feature=relmfu

http://www.youtube.com/watch?v=nAk-nwEtV4Q&feature=relmfu

http://recursos.cnice.mec.es/filosofia/sintesis_rousseau.pdf

 

[1]              “És, doncs, evident que la llei natural no és més que la participació de la llei eterna en la criatura racional” Sant Tomàs d’Aquino a Summa teologica.

[2]              Filoxarxa. http://www.pensament.com/filoxarxa/filoxarxa/

[3] L’ésser humà és individualista, egoista, hedonista. Només vol augmentar el seu poder en una afany de domini. Un ésser solitari, amb desitjos insaciables, immoral, plena llibertat que s’eixampla amb el poder que pugui tenir.

[4]              “El dret natural, que els escriptors anomenen comunament ius naturale, és la llibertat que cada home té d’usar el seu propi poder, com ell vulgui, per a la preservació de la seva pròpia natura, és a dir, de la seva pròpia vida. […]. Una llei de natura (lex naturalis) és un precepte o regla general trobada per la raó, per la qual se li prohibeix a l’home fer allò que sigui destructiu per a la seva vida, o que li arrabassi els mitjans de preservar la mateixa.” Hobbes, Leviatan.

[5]              Hobbes, English Works, vol. VIII. Pàg. xvi – xvii

[6]              Rousseau, “Discursos sobre l’origen i la desigualtat entre els homes”.