EMPIRISME

Podem situar l’inici d’aquest període en el segle XVII, recordem que dins el XVII tenim també tota la filosofia racionalista que anirà creixent envoltada de tot un seguit de guerres que s’allargaran fins el 1648 i la Pau de Westfalia. Els conflictes, religiosos, econòmics i de poder, no acabaran aquí i no faran altra cosa que anar concentrant el poder en les monarquies. A les illes la situació serà diferent, les reaccions contra l’absolutisme i cap el liberalisme s’accentuen, la força del comerç, de la nova indústria i l’embranzida de la classe burgesa en contra dels privilegis de la noblesa porten a un Parlament enfrontat a l’absolutisme reial. Jaume I d’Anglaterra (1603-1625), fill de Maria I d’Escòcia, comença la dinastia dels Stuart, dinastia que es trobarà amb l’aferrissada oposició dels burgesos i la pagesia rica. Amb Carles I (1625-1649) la cosa es complica més i el 1628 el Parlament sol·licita la Bill of Rights on, entre altres hi ha la petició d’eliminar les detencions i execucions arbitràries. El rei, no disposat a acceptar-ho comença una campanya de persecució de parlamentaris que acaba amb la guerra civil de 1642. Carles és executat el 1649, proclamant-se la República. Els Ironsides, capitanejats per Oliver Cromwell (1599-1658) es fan amb el poder, malgrat això Cromwell acabarà exercint un poder tirànic. L’any 1660 es restaura la monarquia dels Stuart en la figura de Jaume II que s’ha d’exiliar per les pressions entre absolutistes i republicans. Els liberals protestants criden a Guillem III d’Orange que suposa la Revolució Gloriosa de 1688 i el pas d’una monarquia absoluta a una de parlamentària i constitucional. S’imposa l’imperi de la llei i el triomf de la llibertat individual, la propietat privada, la llibertat d’impremta i les exigències de la separació de poders.

LA IL·LUSTRACIÓ – DOCUMENTAL TV1

1. INTRODUCCIÓ

 

L’empirisme, el nom li ve en relació al racionalisme – el mètode -, ha estat present des de sempre en la història de la filosofia. Al cap i a la fi es tracta de concentrar en els sentits la possibilitat epistemològica. Intentarà, a l’igual que el racionalisme, solucionar o veure les possibilitats d’èxit que té una investigació sobre l’enteniment humà. A l’igual que Descartes a l’hora de confeccionar el mètode, intenta determinar els seus límits i saber fins on arribar.

La qüestió es centra en les idees: els racionalistes sostenen que són innates, els empiristes que provenen de l’experiència.

 

Descartes fa la següent anàlisi de les idees:

Idees adventícies – provenen de l’experiència exterior.

Idees factícies – provenen de la imaginació i voluntat, poden construir-se a partir d’aquestes dues facultats (tot i que no tinguin existència real).

 

Aquestes idees no són bones per a ser punt de sortida en la demostració de l’existència fora de la ment.

Idees innates – s’han de tenir les idees per naturalesa, el cogito el trobo en mi mateix. Tot i que s’ha de fer un moviment intel·lectual d’introspecció per poder pensar-lo, usant adequadament el mètode.

 

L’empirisme ho criticarà tot inclòs allò que nega el valor de l’experiència. La raó sense experiència és estèril (Bacon)

La pura raó deixa de ser determinant. És la ruptura més radical entre Aristòtil i la filosofia moderna.

La diferència més clara està en que l’empirisme basa el seu coneixement en l’experiència sensible i no en la pura raó.

Si acceptem això, què succeeix amb les veritats eternes, i què succeeix amb la necessitat i els universals? ¿Queden els sentits per damunt la ment?

 

Tant el racionalisme com l’empirisme pertanyen als segles XVII i XVIII. El segle XVIII, el de Hume, està determinat pels següents factors:

El fet universitari – Oxford i París -.

La universitat de París estava dirigida per l’església catòlica i es va dedicar sobretot a l’estudi metafísic i lògic d’Aristòtil. Les seves preferències es dirigien a les especulacions abstractes de tipus racional.

La universitat d’Oxford va estar sempre més allunyada del catolicisme i de l’influxe racional, van interessar més per l’Aristòtil físic i naturalista, deixant de costat les abstraccions preocupades en resoldre problemes concrets.

Les personalitats que en sortiren i que precediren el moviment foren: Bacon (XIII), Ockam (XIV) i Francis Bacon (XVI).

La cultura anglesa, sempre va mantenir una postura pragmàtica davant la continental, dedicada als grans problemes especulatius; es preocupa més de transformar la naturalesa en coses útils per a l’home que en transformar-la.

 

Després de la Gloriosa Revolució de 1688, triomfen les llibertats polítiques i religioses i econòmiques. Anglaterra es converteix en la primera potència comercial i capitalista; el seu sistema polític parlamentari es basa en la doctrina del pacte social i no en la monarquia del dret diví. És el model a imitar. Els teòrics com ara Locke o Newton (liberalisme) foren els inspiradors de la Il·lustració.

          1.1. LA IL·LUSTRACIÓ

 

El més característic és la seva postura crítica. Una anàlisi aguda de la realitat que neix de l’aplicació de la raó a tots els dominis del saber humà, religiosos, polítics, científics, socials… Això significa que es replantegen tots els valors socials admesos fins llavors, i això donarà lloc a la crisi de la consciència europea.

A més a més aquest segle destaca pel canvi en la visió del món. La seva crítica contribueix a que es produeixin profunds canvis socials i culturals.

La Il·lustració és un procés de divulgació i aplicació pràctica dels grans principis estudiats per la filosofia i la investigació científica del segle anterior.

Racionalisme i naturalisme foren els principis típicament renaixentistes que donaran lloc al pensament il·lustrat.

 

Racionalisme: la majoria dels filòsofs tenen el sentiment d’alliberar l’esperit humà de la barbàrie a la qual està sotmès l’home i orientar-lo cap a les llums de la raó. Aquesta confiança en la raó té la seva expressió filosòfica en l’enciclopèdia. La raó porta a molts filòsofs al deísme – religió natural -, que considerava el ser suprem com ordenador del món i com aquell que estableix les lleis de la naturalesa. Pensen que la majoria de societats han d’estar organitzades per a la felicitat material dels humans, tolerància…

 

Naturalisme: L’ideal de la il·lustració va ser la naturalesa (herència del Renaixement), allò natural és abarcat per la raó, així estaven en oposició amb allò religiós, tot s’adjectiva en natural.

Hi ha un optimisme irrefrenable basat en les llums de la raó sobre el futur de la humanitat: creença en un progrés indefinit. La religió i la monarquia tremolen.

Així tenim que raó i natura esdevenen els valors fonamentals, mentre que  la tradicionalitat, tant moral com religiosa, són qüestionades. En relació a això últim fa fortuna, entre els cercles cultes, el deisme. Aquesta postura diu que Déu és creador però en nega qualsevol intervenció divina. Això ens porta a la religió natural, Déu hauria creat un món i unes lleis de funcionament i així funciona tot. El mecanicisme i el mètode fan que apareguin corrents com ara la maçoneria on el fet religiós queda dins les possibilitats racionals.

El liberalisme amb Locke, Berkeley i Hume, defensa drets individuals inalienables davant el poder de l’Estat. Els Drets de l’home comencen a esdevenir drets fonamentals recollits en les cartes constitucionals dels països del món.

Al continent, el segle de les llums, és més fort

 

Diversos autors es preocupen del problema del coneixement de l’home. Quina és la capacitat de l’enteniment humà. L’home i la ment són el centre del coneixement, no Déu, com succeí en l’Edat Mitjana.

Racionalistes i empiristes, tots dos es fan la mateixa pregunta (la capacitat del coneixement humà). Ambdós corrents entenen per coneixement una representació en la ment humana de l’objecte que es dóna fora d’ella, de la realitat en la ment. Allò que representa les coses en la ment són les idees.

És en aquest punt on hi ha més controvèrsia entre uns i altres per als racionalistes són innates, per als empiristes procedeixen de l’experiència sensible.

Ja hi havia una tradició empírica sobretot en el mètode científic.

 

Dins del racionalisme cal citar a Leibniz (1646-1756), ell admet les idees innates com a punt de partida del coneixement;

“L’ànima ja conté originàriament els principis de unes nocions i doctrines que els objectes externs únicament desperten en ocasions.”

La ment ja té, doncs, principis i idees.

Leibniz distingia entre les veritats de raó , analítiques, proposicions en les quals el P no afegeix res al S. Són necessàries i eternes. Són així i no poden deixar de ser-ho. No es pot pensar el contrari. Veritats de fet, són veritats contingents, poden ser o no ser. No són necessaris.

Es basen en el principi de raó suficient: tots els fets tenen alguna raó per a succeir, al no ser veritats analítiques no en hi ha prou en analitzar el P i el S necessita ser una altra cosa.

 

Des de les illes britàniques es defensa que la raó no és suficient per al coneixement, seran les dades dels sentits aquelles que ens aportaran una informació (bona o no) del món. La tradició observacional que es coneixia a les illes amb Guillem d’Occam, Roger Bacon i Francis Bacon ajuda a la nova feina a realitzar.

Roger Bacon (1210-1294), centrarà la seva acció dins la tradició d’Oxford, primant l’estudi de les ciències naturals. Per a això utilitzarà fonamentalment l’observació i l’experimentació, entenent la matemàtica com la disciplina adequada per llegir la natura.

Guillem d’Occam (1285-1349), franciscà, conegut com Doctor Supersubtil, enceta la seva filosofia criticant els universals (idees) concebuts com realitats extramentals. Formarà part del nominalisme i ha de fugir a la cort de Lluís de Baviera després de ser excomunicat per Joan XXII, ja que defensava la pobresa que havia de ser la característica del cristianisme i per defensar la separació Església – Estat. En el tema que ens ocupa cal dir que Occam pensa que la racionalitat ens permet pensar i analitzar les coses concretes que són fruit de l’experiència, caldrà doncs, per a conèixer el món, anar – hi. Una constant en ell és l’anomenat principi d’economia o navalla: no s’ha de fer referència a conceptes abstractes innecessaris, sense referència empírica; així les que no són necessàries es rasquen amb la “navalla”.

 

          1.2 TEORIA POLÍTICA

 

Apareix el contractualisme social que entén la relació de govern com una mera qüestió convencional. No hi ha cap gràcia de déu ni res de semblant. La metàfora esdevé entendre que els homes i les dones accepten un govern perquè n’entenen la necessitat.

             1.2.1. CONTRACTUALISME SOCIAL

 

Fins ara no hi havia un treball específic sobre la formació de l’Estat, s’entenia el tema del dret diví com una qüestió natural. Segons el naixement hom ocupava un estrat determinat amb dificultats, per als més pobres, pujar en l’escala social.

Després de la Guerra Civil Anglesa de 1649, és impossible continuar amb la passada justificació de la societat. La burgesia intenta fer-se amb els privilegis de la noblesa i el primer que ha de fer és tirar per terra els suposats drets naturals.

JOHN LOCKE – POLÍTICA

“Cartes sobre la tolerància”

“Tractats sobre el govern civil”

A les cartes defensa la democràcia com el millor sistema de govern, el els tractats introdueix el liberalisme.

a)      Sobre l’estat de naturalesa i la llei moral natural.

Why should we obey the law of nature?

Locke thought that reason, apart from the will of a superior, could only be advisory. With respect to content, divine reason and human reason must be sufficiently analogous that human beings can reason about what god likely wills. Locke takes it for granted that since god created us with reason in order to follow god’s will, human reason and divine reason are sufficiently similar that law will not seem arbitrary to us.

 

El concepte central de la teoria política de Locke és el de llei i drets naturals. Aquest concepte, el de llei natural, ja existia prou abans de Locke i és una manera d’expressar la idea que hi ha certes veritats morals que afecten tota la població sense tenir en compte el lloc d’on s’és o els acords que ells hagin fet. Aquesta llei natural entra en contrast amb les lleis particulars. Podem dir que aquesta distinció està també entre llei positiva i llei natural. La llei positiva és la llei a la què s’arriba per consens en un estat on, en principi, no interfereix l’església. També però, hem de diferenciar entre llei natural i llei divina. La llei divina és la que un déu o un profeta ha donat o ha rebut a partir de la revelació; la llei natural ha de poder ser descoberta per la raó sola. Llei divina i llei natural no són contradictòries, s’ocupen, podríem dir-ho, tot i que de vegades se superposaran, de fets diferents. No hi ha cap problema si la Bíblia és més estricta en l’acompliment dels deures que la llei natural, sí que el hi ha si ensenya pràctiques contràries a aquesta llei. Locke evitarà aquest problema perquè la consistència amb la llei natural és la guia que utilitza a l’hora d’interpretar els passatges de la Bíblia.

Prima la llibertat i la igualtat de tots els individus. No hi ha una autoritat comuna ni interessos comuns; la metàfora de l’estat de naturalesa és només això, una metàfora. Seran aquests mateixos individus els qui s’uniran per a organitzar una societat.

En Hobbes l’estat de naturalesa és la guerra de tots contra tots; Locke no ho veu de la mateixa manera. L’estat de naturalesa, quan degenera per la guerra, suposa la desvalorització d’aquell estat i en conseqüència la sortida serà l’organització social i el contracte. Què ha de ser l’estat natural? Segons Locke aquest funciona per l’existència de la llei moral natural que s’imposa als homes quan no hi ha cap legislació humana. Pot ser descoberta per la raó i és d’origen diví.

És des d’aquesta llei natural  on es fixen uns drets naturals i els deures que emanen de la consecució dels drets. Locke entén com drets naturals:

i)                   Dret a la pròpia vida.

ii)                  Dret a defensar-se.

iii)                 Dret a la llibertat.

iv)                 Dret a la propietat privada (entre altres).

Locke diu que els drets a la pròpia vida, la conservació d’aquesta i a defensar-se de les agressions ha d’incloure obligatòriament les eines per a portar-lo a terme. Roba, casa, eines, ocis… El títol de propietat primari és el treball, i el punt de sortida és que la terra és de tots, pertany per igual als homes. Déu així ho determina, però també determina que els fruits del treball li pertanyen exclusivament a l’home que el realitza. Amb el treball aconseguim una sèrie de béns que ens pertanyen, però només aquests. Inclou també el dret a heretar, ja que preveu l’home com una unitat familiar dins una unitat social. Els individus, per tant, ja tenen dret a herència, una herència que reflecteix el treball dels avantpassats concretat en aquelles coses que han aconseguit d’acord amb les necessitats de preservació de la pròpia vida.

b)     L’origen del pacte social. L’inici de la societat política.

La llei natural però, no aconsegueix que tots els homes la segueixen. Hi ha gent que no respecta els drets dels demés, gent que vol arrabassar els fruits del treball dels altres; per això és necessari constituir una societat organitzada que aconsegueixi que els drets i els deures siguin acomplerts i respectats per tots, assolint, d’aquesta manera, una millor convivència.

El pacte social que ha de portar l’home a la consecució de la societat civil, comporta beneficis però també s’han de cedir una sèrie de drets (llibertats) presents en l’estat de naturalesa.

i)                    La llei natural s’expressarà en forma escrita i racional de manera que no hi hagi ambigüetats en la interpretació.

ii)                  Creació d’un sistema jurídic acceptat i respectat per tota la societat.

iii)                Creació d’un poder executor de les sentències.

iv)                Conservació del dret a la propietat privada.

Tant el govern com la societat sortida del pacte ha d’establir-se d’acord amb principis racionals. La base és el consens i tothom que ingressi en la societat ha d’acatar les normes, ningú, d’altra banda, pot ser obligat a formar-hi part.

En el contracte social l’home individual renuncia voluntàriament als poders legislatius i executius per bé de la globalitat de ciutadans; no renuncia a la llibertat però sí a algunes restriccions consensuades. Cedir algunes manifestacions de la llibertat comporta gaudir de més seguretat de la que ens queda.

c)      El govern, constitució i dissolució. La divisió de poders.

Els ciutadans encarreguen la tasca de l’administració – govern – a algú o alguns. La societat civil és prèvia al govern. El poble, en assemblea, tria els seus representants. Hobbes establia que la mateixa societat civil naixia amb la gestació del govern, en Locke no és així; a més, foragitant la monarquia absolutista, estableix que el poder no pot recaure en una sola persona o grup, evitant que es pugui fer males actuacions. El poder ha d’estar dividit en tres que són el poder legislatiu, l’executiu i el federatiu.

El poder legislatiu respectarà la llei natural i donarà comptes i confiança als governats. És el poder més fort que emana de l’assemblea. L’executiu segueix les ordres del legislatiu i integra el poder judicial que segueix la llei; finalment el federatiu s’encarrega de les relacions internacionals i de la seguretat interna i externa.

La dissolució es produirà de forma externa quan l’estat és conquerit per un altre.

Quan el poder legislatiu sigui modificat sense assemblea o estigui sota coacció d’un poder absolut. Si el cap de l’executiu no pot posar les lleis en marxa o bé si els dos primers poders no fan allò que se’ls ha encomanat. Sense govern o per fer-lo fora es justifica la revolució.

d)     La tolerància.

• El govern no ha d’usar la força per a intentar portar el poble cap la religió.
• Les societats religioses són voluntàries i no tenen dret d’exercir la força ni sobre els seus membres ni sobre els de fora del seu grup.
• Ni en l’exemple de Jesús ni en el Nou Testament diuen que la força sigui un camí correcte de portar la gent a la salvació.
• No accepta l’ateisme i l’estat l’ha de combatre.
• Permetre actes religiosos a les diferents cases de religió és permès.
• Fomentar l’odi religiós serà delicte contra la tolerància.
• Qui pretén salvar algú en nom de la religió no pot perseguir ningú, sí aconsellar-lo, però en cap cas exercir violència.

e)      L’educació.

A l’hora de pensar la democràcia representativa (indirecte), Locke entén que l’educació dels votants, escassíssima, obligava a que la seva participació fonamental quedés restringida al vot. Sí, pensa un sistema educatiu però dirigit a l’aprenentatge d’oficis i en casos excepcionals com ara nens del carrer. Escriu un assaig sobre l’educació del gentleman. La figura d’una educació bàsica per al poble trobarem explicitada en Rousseau.

 

 

          2. EPISTEMOLOGIA

 

Assaig sobre l’enteniment humà

Dos tractats sobre el govern civil

La racionalitat del cristianisme

Carta sobre la tolerància.

 

 

El punt de sortida de Locke és que totes les nostres idees provenen de l’experiència. El problema està en veure com es formen en la ment aquestes idees. Quins mecanismes psicològics usa per a crear-los.

 

La definició d’idea en Locke és: tot allò que coneixem o percebem, una noció abstracta, el color, l’olor, la mida d’una cosa, la figura. Nosaltres tenim la noció d’idea com quelcom abstracte, malgrat tot, per a Locke és tot allò que d’una o altra manera és percebut o conegut.

Per què l’epistemologia de Locke representa el triomf del nominalisme sobre el realisme?

 

                   2.1. ELS LÍMITS DEL CONEIXEMENT

Locke comença la seva obra entenent que el coneixement comença en l’experiència, nega l’innatisme i en conseqüència cap de les evidències cartesianes que ens arribem per aquest cantó pot ser seguida si la nostra pretensió és fer ciencia. Entre Hobbes i Berkeley però també molt influenciat per Descartes. Locke no s’atreveix a negar l’existència d’un món, tot I que queda com una substància suposada i inaccesible.

Locke distingeix entre l’essència fenomenal o nominal de les coses i l’essència real inaccesible. L’essència fenomenal és allò que percibim en l’acte present. Són les idees simples que apareixen connectades i que permeten identificar una cosa atorgant-li un nom. Respecte l’essència real inaccessible cal dir que es refereix a la substància mateixa entesa com a suport de les característiques. És possible (Hottois), que Locke estès pensant en alguna forma d’estructura atòmica, física, que serviria de suport a les característiques de la cosa; queda però, fora de les possibilitats del coneixement. Aquesta apreciació de Hottois foragita la interpretació metafísica de la substància tal i com la pretenia Descartes al ser sustentada per Déu.

LA IDEA ÉS L’OBJECTE DEL PENSAMENT

Suposem, doncs, que la ment sigui, per dir-ho d’alguna manera, com un full en blanc, lliure de tota inscripció, sense cap idea. Com hi arribem? D’on prové aquest immens dipòsit que l’activa imaginació de l’home hi ha dibuixat, amb una varietat gairebé infinita? D’on treuen tot aquest material la raó i el coneixement? Contesto amb una sola paraula: de l’experiència…

Les observacions que fem sobre els objectes sensibles o externs o sobre les operacions internes de la nostra ment, que percebem i sobre les quals reflexionem, és el que proveeix el nostre enteniment de tots els materials del pensament. Aquestes són les dues fonts del coneixement en què s’originen les idees que tenim o que puguem naturalment arribar a tenir.

John Lock; Assaig sobre l’enteniment humà, II, 1

Classificació de les idees en Locke

Simples, sensacions immediates: rebudes per la ment directament (els sentits transmeten a la ment), de l’experiència de forma passiva. “Anomeno idea a tot allò que la ment percep en si mateixa o és objecte immediat de percepció, pensament o coneixement; i anomeno qualitat del subjecte en el fet que hi hagi la capacitat de produir alguna cosa en la nostra ment.”

•       – de la sensació (experiències externes)
• – provinents d’un sol sentit (la llum i els colors, el blanc, el roig i el verd… (vista), tota classe de sorolls i sons (oïda), sabors i olors (paladar, diu ell, i nas). Del tacte, les més significatives: calor, fred, solidesa, rugositat, resistència, fragilitat…

Diu Locke que moltes idees d’aquestes no tenen nom i que tendim a generalitzar, així la fragància i la pudor són olors agradables o desagradables, i les diferències són notables, però aromes ho són els de la rosa i el lilàs, i no tenen noms diferents. Sobre els sabors agrupen la munió possible en dolç, salat, amarg, àcid, agre… diu que no cal continuar, tot i que farà una excepció amb la “solidesa” com una idea simple de sensació (i un sol sentit). I diu: La idea de solidesa la rebem pel nostre tacte; i prové de la resistència que notem en un cos a que qualsevol altre cos ocupi el lloc que té, fins que cedeix

• – provinents de més d’un sentit.
•             . qualitats primàries: mida, figura…
•             . qualitats secundàries: olor, color…
•       – de la reflexió, de l’experiència interna, és el coneixement que la ment humana té dels seus propis actes mentals (percepció, pensament, memòria, voluntat…)
•       – de la sensació i la reflexió, la tristesa, l’alegria, la inquietud, existència, plaer, dolor…

Complexes, són elaborades per la ment humana, per reflexió, relacionant i combinant les idees simples. L’enteniment és actiu en l’elaboració d’aquestes idees, mentre en les simples és passiu. Una d’aquestes idees és la substància, també els modes (propietats de la substància) i les relacions (la causalitat) entre elles.

Conèixer és comparar idees, trobar-ne les seves relacions i jutjar sobre i amb elles. El coneixement és d’idees i esdevindrà a partir de la certesa que elles ens puguin produir. Locke insistirà en la conveniència i no conveniència de les idees i de els seves relacions; aquestes conveniències a exigir són:

• Identitat o diversitat (o són iguals o diferents) – lògica.
• Relació (matemàtica).
• Coexistència necessària (física).
• Existència real (metafísica).

Idees complexes de modes

“Anomeno modes a aquelles idees complexes que, qualsevol que sigui la seva combinació, no continguin en si el suposat que subsisteixen per si mateixes, sinó que se les considera com dependències o afeccions de les substàncies. Aquestes idees són del tipus triangle, gratitud, assassinat, etc.”

Les idees complexes de mode simples sorgeixen de la combinació de la idea amb ella mateixa, Locke posa com exemples: la idea de 3 (combinació de la mateixa idea de 1), o triangle (Combinació geomètrica de semirectes).

Les idees complexes de mode complexes resulten de la combinació d’idees diferents.

 

Es divideixen en simples, complexes o mixtes.

§ 23 (Llibre II)

Per tant, les qualitats que hi ha en els cossos són, si les considerem apropiadament, de tres classes.

Primer la massa, la forma, el nombre, la situació i el moviment (o el repòs) de les seves parts sòlides; aquestes qualitats estan presents en els cossos, tant se val que les percebem com que no; i quan són d’una magnitud que permet descobrir-les, ens fem per mitjà d’elles una idea de la cosa, tal com és en si mateixa, com ho veiem clarament en els objectes artificials. Les anomeno qualitats primàries.

Segon, el poder que hi ha en qualsevol cos, per raó de les seves qualitats primàries insensibles, d’actuar d’una manera peculiar sobre els nostres sentits, i de produir per això mateix en nosaltres les diferents idees dels diversos colors, sons, olors, sabors, etc.

Comunament se les anomena qualitats sensibles.

Tercer, el poder que hi ha en qualsevol cos, per raó de la particular constitució de les seves qualitats primàries, de produir tals canvis en la massa, la forma, la textura i el moviment d’un altre cos que el fa actuar sobre els nostres sentits d’una manera diferent de com ho havia fet anteriorment. I així el Sol té el poder de blanquejar la cera, i el foc de fondre el plom. Aquestes les anomenem usualment poders.

Crec que les qualitats de la primera classe, com ja s’ha dit, les podem anomenar pròpiament qualitats primàries, reals i originals, perquè formen part de les coses mateixes, tant si són percebudes com si no; de les seves diferents modificacions depenen les qualitats secundàries.

Les altres dues classes són només poders per actuar de diferents maneres sobre les altres coses; aquests poders s’originen de diverses modificacions de les qualitats primàries.

Crítica de les idees innates. Assaig sobre l’enteniment humà. Llibre I, Capítol II, No hi ha principis innats en la ment.

1. “És opinió establerta entre alguns que en l’enteniment hi ha certs principis innats; certes nocions primàries (koinai ennoiai) o caràcters com si diguéssim impresos en la ment de l’home, que l’ànima rep en el primer moment de la seva existència i que du amb  ella quan arriba al món. Per convèncer el lector imparcial de la falsedat d’aquesta hipòtesi, bastaria mostrar només (tal com espero fer en les diferents parts d’aquest assaig) com els homes, simplement amb el recurs de les seves capacitats naturals, poden aconseguir tot el coneixement que tenen, sense l’ajuda de cap impressió innata, i com poden arribar a la certesa sense cap d’aquestes nocions o principis innats. Perquè tothom admetrà que no tindria sentit suposar que són innates les idees de color en una criatura a la qual Déu va donar la vista i el poder de rebre-les per mitjà dels ulls a partir d’objectes externs. I no deixaria de ser poc raonable atribuir algunes veritats a certes impressions de la natura i a certs caràcters innats, si podem observar en nosaltres mateixos algunes facultats adequades per obtenir un coneixement fàcil i cert d’aquelles veritats, com si estiguessin originàriament impreses en la nostra ment.”

… És la capacitat de conèixer algunes veritats, la que és innata, “mentre que el coneixement és adquirit.”

Capítol VIII – Algunes consideracions més sobre les idees simples.

Idees positives que tenen per causa una privació.

§1§2§3§4§5§6 Tot allò (cosa) que provoca excitació dels sentits, produeix una idea simple en l’enteniment. Independentment de la seva causa i gràcies a la facultat de discernir la considera, la ment, una idea positiva tot i que sigui per una privació en l’objecte.

§7 Idees en la ment; qualitats en els objectes.

Diferenciació entre les idees o percepcions i la percepció o idea de la modificació en la matèria.

§ 8§9§10 Anomeno idea tot allò que la ment percep en si mateixa o tot allò que està immediatament present en l’enteniment quan percebem o pensem; i el poder de produir una determinada idea en la ment l’anomeno qualitat de l’objecte on rau aquest poder.

Enteneu: les coses / fets tenen la qualitat de produir idees en nosaltres. Hi ha en els cossos dues formes de qualitats: les primàries (originals) : solides, extensió, forma i moviment, o privació del moviment, nombre; són qualitats que produeixen en nosaltres idees simples.

Què veig quan percebo un x?

Doncs, la forma, l’extensió (mida, pes), la solidesa, si es mou, si és un o més. Provoquen en nosaltres IDEES SIMPLES. Les altres qualitats dels objectes són les qualitats secundàries, i aquestes són el color, el so, el saber…

§ 11 – Com les qualitats primàries produeixen les idees.

Per impuls, dirà, que és l’única manera de concebre com els cossos operen els uns sobre els altres.

§ 12 Hi ha d’haver evidentment un cert moviment que des dels objectes passa pels nostres nervis, o pels esperits animals, o d’algunes parts determinades del cos, fins arribar al cervell, o a la seu de les sensacions, per produir  en les nostres ments les idees particulars que tenim dels objectes.

Descartes diu: Art. 35. Exemple de la manera com les impressions dels objectes s’uneixen en la glàndula que està en mig del cervell.

Així, per exemple, si veiem un animal venir cap a nosaltres, la llum reflexa del seu cos pinta dues imatges del mateix, una en cada un dels nostres ulls… Passions de l’ànima, pàg. 116

§ 13 § 14 Com ho fan les qualitats secundàries.

Per l’acció de partícules insensibles sobre els nostres sentits, tal com passa amb les idees originals… mitjançant l’impuls d’aquestes partícules insensibles de matèria de figures i masses peculiars, i segons diferents graus i modificacions dels seus moviments, causa que en la nostra ment hi hagi les idees del color violeta i de l’aroma suau d’aquesta flor…

§ 15 § 16 Les idees de les qualitats primàries són semblances; les de les secundàries, no.

Les idees de qualitats primàries dels cossos són semblances d’aquestes mateixes qualitats, i que els seus arquetipus existeixen realment.

§ 17 La massa, la forma, el nombre i el moviment particulars de les parts del foc o de la neu es troben realment en el foc i en la neu, tant se val que els nostres sentits els percebin com que no; per això poden ser anomenats qualitats reals, perquè realment existeixen en els objectes.

§ 18 Exemple del manà

§ 19 Exemple del pòrfir.

§ 20 L’ametlla.

§ 21

En tots tres veiem com les qualitats secundàries estan en el subjecte i no en l’objecte.

§ 22 filosofia natural = física  / química

§ 23 Tres classes de qualitats en els cossos.

Aquí Locke introdueix una tercera qualitat, les importants són les ja explicades, és bo, però, saber el que diu:

Qualitats primàries, o reals o originals	Massa, forma, nombre, situació moviment/repòs de les parts sòlides.
Qualitats secundàries, sensibles	En raó de les qualitats primàries insensibles, però que actuen en els nostres sentits i de produir idees de color, so, olor, sabor…	S’originen de diverses modificacions de les primàries. Són modes de les primàries.Exemple: el sol té el poder de blanquejar la cera i el foc de fondre el plom.
Poders	Poder pel qual, en raó de les qualitats reals, un cos pot produir canvis en la massa, la forma, la textura i el moviment d’un altre cos.

 

Si us adoneu, nosaltres percebem a partir d’aquestes qualitats, unes de primàries, objectives, reals i que dependrien de la substància (cosa), i que establim per semblança.

Això és important, quan jo miro el món, atenc una sèrie de percepcions que generen idees en la meva ment. Els sentits fan la seva feina i la ment genera la idea que és el que jo conec, com que quan veig (sentit visual, per exemple) me n’adono de certes qualitats en l’objecte que són les objectivables, podem dir que entre la idea i la cosa hi ha prou semblança, quanta més millor, ja que la cosa mateix al cap no la puc tenir.

Però també captem altres qualitats com ara les subjectives, i a més una tercera qualitat, que ell anomena poders o qualitats (i prou) que és la possibilitat que els cossos canvien gràcies al poder d’un altre cos (o si voleu l’acció d’un sobre altre que fa canviar les qualitats secundàries d’aquest: el foc sobre el plom, per exemple)

Nosaltres rebem aquestes qualitats que estimulen els nostres òrgans dels sentits. La percepció és d’idees simples perquè és la unitat mínima del coneixement, però a nivell mental seran complexes. El que percebrem de les complexes són els modes (les maneres de donar-se la “cosa”, depenen absolutament de la substància i nosaltres “inferim” l’existència de la substància però no la percebem com sí els modes. Les idees complexes de relació fan que la “cosa” percebuda pertany i estableix relacions mentals amb altres coses.

Per exemple veig un cotxe:

El cotxe de la realitat té el poder d’estimular el nostre sentit de la vista gràcies a aquestes qualitats primàries i secundàries, veuríem forma, moviment, si és un… i el color. La idea produïda és una combinació d’idees simples: idea de color blau (p.e), la figura, etc. que nosaltres agrupem en una “cosa” sota el nom de cotxe que és complexa. Si analitzem la idea complexa descobrim les maneres de donar-se a nosaltres per mitjà de les qualitats (o sigui, els modes, i p.e. color, mida…) és dóna a nosaltres de certa manera perquè hi suposem un substrat (el penjarobes), que no podem distingir però inferim (suposem); les idees complexes les relacionem amb altres idees; no cal que refereixin a la realitat i són només mentals, no hi ha percepció d’això en la natura però Locke l’accepta, Hume no ho farà. Les més importants són causalitat – pensar que les idees tenen una causa -, no podem percebre-la però l’acceptem per aquest tipus d’idea relacional, Locke dirà que hi ha una connexió necessària entre A i B, i que aquesta l’apreciem per intuïció. Recordeu que Descartes també parla d’intuïció, en Locke aquest és un grau de coneixement: és la percepció immediata de la conveniència o de la desconveniència de les idees entre elles, sense idea intermediària. Aquest coneixement és immediat, evident i cert. Què vol dir amb això? Si tinc la idea de fill i la idea de pare la relació entre elles: “el pare és la causa del fill”, és immediata, evident i cert: Intuïció, doncs.

També cal dir que Descartes parla de modes, en el francès la substància és una idea innata, per tant, fruit de la recerca de la raó; però aquesta substància es dona a nosaltres, es presenta segons aquestes maneres de donar-se a conèixer que anomena modes.

La altra idea de relació important és la identitat personal. Aquesta idea surt de relacionar idees de continuïtat en l’espai-temps. Un ésser viu o un ésser pensant té aquest coneixements perquè es reconeix el mateix que en altres moments i llocs.

 

§ 24 Les primeres són semblances, les segones creiem que ho són, les terceres ni ho són ni ho pensem. Les qualitats secundàries i els poders refereixen a altres cossos i deriven de diverses modificacions de les qualitats primàries. En els cas de les secundàries pensem que són qualitats reals que estan en els cossos; en el cas dels poders, i aquests són la influència d’un cos sobre un altre, no són ni semblants a la cosa ni ho pensem. Si el Sol desfà la cera pensem que és un poder que afecta la cera, però no una qualitat del Sol, dependran de les qualitats primàries però no estan en ell, són el resultat dels seus poders:

… aquestes qualitats de llum i calor, que són percepcions meves quan em sento escalfat o il·luminat pel Sol, no estan en el Sol ni més ni menys que hi són els canvis fets en la cera quan es blanqueja o s’ablaneix per causa seva. Els uns i els altres són igualment poders del Sol que depenen de les seves qualitats primàries, amb les quals pot, en un cas, alterar talment la massa, la forma, la textura o el moviment d’algunes parts insensibles dels meus ulls, o de les meves mans, que produeix d’aquesta manera en mi les idees de llum o de calor; i pot, en l’altra, alterar talment la massa, la forma, la textura o el moviment d’algunes de les percepcions insensibles dels meus ulls, o de les mans, que produeix d’aquesta manera en mi les idees de llum o de calor; i pot, en l’altra, alterar talment la massa, la forma, la textura o el moviment de les parts insensibles de la cera, que poden produir en mi les idees distintes de blancor i fluïdesa.”

Podem veure en el fragment que els poders (qualitats secundàries i el poder de transformar les coses) depenen de les qualitats primàries; ara, atents, aquests poders fan que de manera insensible per a mi (l’acció de les partícules o corpuscles és insensible), no me n’adono, percebi algunes idees com la de llum i calor.

§ 25. Insisteix en el tema,explicant-lo.

§ 26 Les qualitats secundàries són de dues classes: primer, les perceptibles immediatament; segon les perceptibles mediatament.

 LLIBRE IV – Capítol  II – Graus del coneixement

El coneixement sensitiu de l’existència concreta

§ 14 Sobre els graus del coneixement.

Desdenya, en principi, l’opinió i la fe (creença), com a coneixement.

Sí  accepta la intuïció, el coneixement demostratiu i el sensitiu. El coneixement demostratiu consisteix a comparar idees i a percebre’n la conveniència o no per mitjà d’altres idees que són proves per a la demostració. És la raó qui percep aquests lligams entre les idees seguint-ne el fil de la deducció.  La diferència entre intuïció i deducció rau en la relació entre idees, en la primera no hi ha més que les absolutament necessàries i a partir de les quals n’establirem la relació; i en la segona totes les que facin falta per arribar d’una a una altra (els passos de la demostració que són: descobrir proves, ordenar les idees amb claredat i convenciment de manera que les connexions apareguin amb evidència, percebre aquestes connexions i concloure.)

Sensitiu De fet hi ha una altra percepció de la ment abocada a l’existència particular dels ens finits en l’exterior de nosaltres mateixos: l’acceptem com un coneixement que excedeix la mera probabilitat, però no ateny de manera plena cap dels dos graus de certesa ara esmentats. No hi ha res de més cert que la idea que rebem en les nostres ments d’un objecte exterior; i aquest és el coneixement intuïtiu. Però saber si existeix alguna cosa més que la simple idea en la nostra ment, o si podem a partir de la idea inferir amb certesa l’existència d’alguna cosa exterior a nosaltres que correspongui a la idea, és una qüestió per alguns controvertible, perquè pot passar que tinguem idees en la ment sense que existeixin les coses a què es refereixen, o sense que cap objecte impressioni els nostres sentits. Però també en aquest assumpte, em penso, estem proveïts d’una evidència que ens fa superar el dubte.

Galileu i Descartes ja parlen, ho hem dit abans, d’aquesta diferenciació entre qualitats primàries i secundàries. Darrera d’aquesta distinció hi ha la teoria corpuscular. S’entén la percepció com un procés mecànic. La matèria (les seves partícules) exerceixen un moviment sobre les sentits (un impuls); i aquests sentits via nervis transmeten l’impuls a la ment. La teoria corpuscular o atòmica (Boyle – Gassendi), és un dels elements primordials de l’anomenat fenomenisme dins del constructivisme escèptic. A uns moviments de partícules els hi correspondrà un sensació i no cap altra; nosaltres percebrem qualitats secundàries que seran modes de les primàries, i aquestes sensacions que rebrem a partir dels estímuls dels corpuscles (partícules) dependran de la voluntat de Déu:

John Locke: el mecanisme de la sensació

De la mateixa manera que es produeixen en nosaltres les idees de les qualitats originàries, podem pensar que es produeixen les de les qualitats secundàries, és a dir, per l’actuació de partícules insensibles sobre els nostres sentits. Perquè resulta clar que existeixen, i en gran quantitat cossos tan petits que no podem descobrir pels nostres sentits ni el seu volum, ni la seva forma, ni el seu moviment, com evidentment ocorre amb les partícules de l’aire i de l’aigua, i amb altres moltíssim més petites que aquestes. Potser tan petites respecte a les partícules de l’aire i de l’aigua com ho són aquestes respecte a un pèsol o a un granit. Suposem, perquè, que els diferents moviments i formes, volum i nombre de les dites partícules provoquen en nosaltres, quan afecten els diversos òrgans dels nostres sentits, aquestes sensacions diferents que ens produeixen els colors i olors dels cossos: que una violeta, per exemple, per l’impuls d’aquestes partícules insensibles de matèria, de forma i volum particulars, en els diferents graus i variacions dels seus moviments, faci que les idees de color blau i de l’aroma suau d’aquesta flor es produeixin en la nostra ment, perquè no és gaire més impossible creure que Déu hagi unit semblants idees a moviments amb què no guarden cap similitud, que ho és pensar que hagi unit la idea de dolor al moviment d’un tros d’acer que esquinça la nostra carn, moviment respecte a què aquesta idea de dolor no té cap similitud.

__________________________________________________

Assaig sobre l’enteniment humà, l.2, cap. 8, n. 13. (filoxarxa)

 

El mecanisme de la percepció com “xoc de corpuscles” en els nostres receptors sensorials l’utilitza Descartes i Locke. Us deixo un enllaç.

http://www.slideshare.net/everwrest/optica-3848366

CAPÍTOL IV. De la realitat del nostre coneixement.

Objecció: si el coneixement està en les idees, pot ser totalment quimèric.

Amb tot el que hem dit:

a)      intuïció com la percepció immediat de la conveniència o desconveniència de les nostres idees sense idea intermediària, i que aquest coneixement és evident i cert.

b)      demostratiu:coneixement per comparació i percebre’n la conveniència amb altres idees que actuen de probatòries.

c)      Sensitiu com l’evidència perceptiva.

es planteja el nostre autor si no pot ser tot una quimera – com matrix – ja que el coneixement és sempre d’idees i mai la realitat en si mateixa.

En aquest capítol es pregunta si el coneixement només és la percepció de l’acord i el desacord de les nostres idees; no seran aquestes idees quimeres?

 

 

IDEES DE RELACIÓ

Les idees de relació provenen de referir i/o comparar dues o més coses entre si; donant un nom a la relació diferent del de les coses. La relació no forma part de l’existència real de les coses però tampoc no està en contra de la natura de les coses.

                        La causalitat és una d’aquestes idees. Locke dirà que la causa és allò que produeix una idea ja sigui simple o complexa, essent ella l’efecte.

Causa i efecte procedeixen de l’experiència, de les idees rebudes per sensació o reflexió. La idea de causalitat és una relació , i en conseqüència és una idea de la ment que té un fonament real. Aquest fonament el posa Locke en la capacitat que tenen les substàncies d’afectar a altres substàncies produint idees en la nostra ment. És en l’experiència externa on podem trobar aquesta relació, a partir de l’experiència de voler i actuar.

La connexió necessària entre causa i efecte només pot extreure-la a partir de la intuïció del tipus cartesià. Però està convençut de la connexió causa i efecte.

La identitat la refereix en la continuïtat espaial i temporal dels éssers vius. Com que hi ha aquesta continuïtat podem parlar d’identitat, i aquesta idea prové de l’experiència. Això, en els ésser pensants és la autoconsciència i esta és la identitat. que no podem separar del pensament.

 

 

                   2.2. Substància i causalitat en Locke

Substància: és una col·lecció d’un cert nombre d’idees simples considerades com unides en un sol subjecte. És doncs, una idea complexa, procés d’unió i combinació que l’enteniment duu a terme amb les idees simples. L’enteniment agrupa sota una mateixa idea les qualitats o idees simples que acostumem a percebre juntes.

Per exemple, de les idees simples d’acidesa, color, sucositat, carnositat… n’extreiem la complexa de taronja.

El coneixement en Locke el podem dividir en intuïció (percepció directa i immediata i innegable, p.e. la pròpia existència; i la demostració que és un encadenament d’intuïcions.

La intuïció és la percepció immediata de la conveniència o la desconveniència de les idees entre elles, sense intermediari. És evident i certa, i les podem comparar amb les idees clares i distintes de Descartes. Són idees abstractes i no requereixen ser demostrades.

«Pel que fa a la nostra existència, la percebem amb tanta d’evidència i de certesa que no cal pas que sigui demostrada per cap prova. Jo penso, jo raono, jo sento plaer i dolor; cap d’aquestes coses no em pot ser més evident que la meva pròpia existència? Si dubto de qualsevol altra cosa, aquest mateix dubte em convenç de la meva pròpia existència i no em permet pas que en dubti. […] En cada acte de sensació, de raonament o de pensament, som convençuts interiorment en nosaltres mateixos del nostre propi ésser, i arribem pel que fa a això al més alt de certesa que sigui possible d’imaginar.»

A diferència de Descartes, la idea de Déu no ens arriba per intuïció sinó per demostració. Aquest tipus de coneixement funciona a partir de la comparació d’idees i veure si són convenients o no són convenients per mitjà d’altres idees que utilitzarem com a proves per a demostrar-les. Serà gràcies a la raó com podem inferir una conclusió. Els passos en el procés són: descobrir les proves, ordenar les idees amb claredat per mirar l’evidència de les connexions, percebre les connexions i extreure’n conseqüències (conclusió). Per a Locke les matemàtiques ens ofereixen el grau més alt de certesa i són fruit de l’assoliment dels quatre graus. Intuïcions (clares i distintes) ens permeten deduir propietats; no hi ha intervenció de l’experiència on tot és contingent (no necessari) a excepció de l’existència de Déu.

 

L’altre tipus de coneixement en Locke és el sensitiu. Hem vist com la pròpia existència és un coneixement intuïtiu, i que l’existència de Déu és un coneixement demostratiu. Tota la resta la coneixem pels sentits. Tenim la idea a partir de l’experiència però no hi ha cap connexió necessària per pensar en l’existència de la cosa. El coneixement sensitiu requereix de l’objecte per pensar-ne que existeix, per pensar-ne i prou.

“La idea de substància no és res més que el suport que suposem però que no coneixem de les qualitats que descobrim i que no podem imaginar com subsistents, sense alguna cosa que les sustenti.”

 

John Locke: Assaig sobre l’enteniment humà, II, 23

 

Jo percebo una sèrie de sensacions (color, mida, forma), però les sensacions no són l’objecte. Què és l’objecte? No ho sabem. Suposem que sota aquestes qualitats hi ha algunes que li serveixen de suport. La substància suport és incognoscible, té aquest nom per un imperatiu psicològic, però no podem saber res d’ella. Per això no podem conèixer res de la substància de l’ànima o de Déu: això porta a l’escepticisme de Hume. Locke, tot i que pensa que aquesta substància roman inaprehensible i incognoscible, no la nega:

“Hem de creure en l’existència de realitats que siguin causa de les nostres experiències. D’aquesta manera podem pensar que percibim les coses iguals, podem explicar-nos la coincidència de les nostres experiències i idees, també la seva regularitat i continuïtat en la nostra ment.” (1)

Per a Descartes la substància és una realitat que existeix de tal manera que no necessita de cap altra realitat per a existir. El dubte metòdic ens porta al “jo pensant”, una substància que pensa, la res cogitans, l’ànima. Descartes conclou que puc dubtar de l’existència del meu cos i del món que m’envolta ja que tinc informació rebuda pels sentits i els sentits, hem quedat, no són fiables. No puc, però, dubtar de la meva subjectivitat.

La definició de substància cartesiana només és aplicable a Déu, però per analogia pot ser aplicada a tot allò altre que percebem amb tota claredat i distinció i no necessita de cap altra per a existir. I aquestes són les substàncies pensant i extensa (matèria), i no es necessiten l’un a l’altre per a existir.

Ha de quedar clar que no percebem la substància, substrat, suport, directament, sinó a través dels seus atributs. A cada substància li correspon un atribut, aquests són qualitats o propietats de la substància que no poden existir per si mateixos – necessiten del suport -. Cada substància en té un de propi que constitueix la seva essència o naturalesa. La substància és suport i només es coneix pels seus atributs.

La substància és un tema complexe, però hi ha que entendre’l per aproximar-nos als grans autors de la filosofia. Etimològicament, en llatí, és allò que hi ha per sota, el suport dels accidents i les característiques de la cosa/ fet. En Aristòtil la substància (ousia), estava formada per matèria i forma, la primera particularitza la cosa i li dóna les seves característiques, la forma és l’essència mateixa de la cosa, allò que la fa ser el que és. El coneixement ho és d’allò general en Aristòtil, i conèixer és separar la matèria de la forma, i això només es pot ser intel·lectualment, aprehendre l’essència gràcies a la intuïció. Descartes redueix la substància a tres que serien captades mitjançant la reflexió pura que possibilita les idees innates. Aquest procés es desenvolupa a priori, independent de l’experiència sensible.

Locke no pot acceptar tot aquest procés, ni les idees innates ni la intuïció intel·lectual, i la substància queda com “allò indeterminat que no podem conèixer en si”.  Nosaltres coneixem a partir de percepcions i aquestes percepcions són percepcions d’alguna cosa (el món exterior, les coses ). La suposem i Locke l’accepta per sentir comú.

De la mateixa manera tot i no tenir idea de causa, Locke la suposa.

 

 

 

                   2.3. ANALISI TEXTUAL

 

                        “Totes les idees vénen de la sensació o la reflexió. Suposem, doncs, que la ment sigui, tal com acostumem a dir, un full de paper en blanc, buit de qualsevol signe, sense cap idea; de quina manera s’arriba a proveir? D’on obté aquell vast magatzem que la il·limitada i activa imaginació humana hi ha pintat amb una varietat gairebé infinita? D’on té tots els materials de la raó i del coneixement? Responc a tot això amb una paraula: de l’experiència, en la qual es fonamenta tot el nostre coneixement, i de la qual deriva en darrer terme. La nostra observació – ocupada bé en objectes sensibles externs, bé en operacions internes de la nostra ment, percebudes i reflexionades per nosaltres mateixos – és la que proveeix els nostres enteniments amb tots els materials del pensament. Aquestes dues són les fonts del coneixement, d’on provenen totes les idees que tenim o que podem tenir naturalment.”

Locke, J., Assaig sobre l’enteniment humà

“Suposem, doncs, que la ment sigui, per dir-ho d’alguna manera, com un full en blanc, lliure de tota inscripció, sense cap idea. Com hi arribem? D’on prové aquest immens dipòsit que l’activa imaginació de l’home hi ha dibuixat, amb una varietat gairebé infinita? D’on treuen tot aquest material la raó i el coneixement? Contesto amb una sola paraula: de l’experiència.”

 

3. GEORGE BERKELEY, Irlanda, 1685-1753. EPISTEMOLOGIA.

 

Molt religiós, posa la filosofia al servei de la fe. Mostrà gran preocupació per la crisi religiosa que estava vivint Europa per culpa de l’expansió del materialisme. Això el porta a la reflexió filosòfica. L’any 1734 és ordenat bisbe anglicà.

 

Tractat sobre els principis del coneixement humà

 

Recull les afirmacions fonamentals de Locke i després de destacar les seves incoherències, diu:

Locke diu – Idea és allò que percebem o coneixem. D’aquesta manera només coneixem idees (igual que Descartes). – Les nostres idees són representacions de la realitat exterior.

 

Si no conec la realitat exterior, només puc afirmar que la idea és representació d’aquesta realitat.

En Berkeley coneixem idees, en el sentit de Locke, però també les coses. Així les coses són idees, no hi ha coses i idees, sinó idees, el ser de les coses és l’ésser apercebudes; el ser s’esgota en aquell ésser apercebut. Esse est percipi. Hottois[1] diu: aquesta concepció extrema, però no desprovista de coherència, segons la qual el subjecte només pot atribuir existència a les seves percepcions en el moment que les té, es coneix també com “solipsisme”. Aquest nega l’existència de tota substància material independent del jo que percep: per tant és un immaterialisme. Aquesta posició no deixa d’estar emparentada amb l’idealisme, el fenomenisme o la fenomenologia.

Amb l’idealisme perquè una percepció s’aproxima més a una idea o una representació mental que a una cosa material. L’immaterialisme és una mena d’idealisme que només reconeix com real el jo conscient amb les seves representacions i estats mentals, per als quals no entra distingir entre font interna i font externa.

Amb el fenomenalisme: etimològicament, “fenomen” significa allò que se m’apareix. L’immaterialisme reconeix el ser únicament a l’aparèixer. Les percepcions són aparences, però són l’únic real, al seu darrera no hi ha res.

 

Malgrat això, Berkeley, considera per la mateixa experiència l’existència de dos tipus d’idees: unes persistents i independents de la meva voluntat, i les altres evanescents, de tal manera que aquestes puc modificar-les amb la imaginació. Enlloc, però, de considerar la persistència i consistència d’algunes percepcions com prova d’existència d’un món extra-mi, dirà que aquestes representacions mentals “fortes” em són imposades per un esperit que “produeix idees”, esperit infinitament més poderós que nosaltres. Allò que anomenem món no és altra cosa que el conjunt de percepcions que déu ens imposa. Podem conèixer percepcions, però al seu darrera només està déu.

No existeixen les coses fora de la ment; l’única realitat és la ment que les percep. Perquè les percep, les impressions no venen de les coses (puix no hi són), sinó de Déu. Déu fa que jo tingui la percepció.

            Certament, és estrany que domini entre els homes l’opinió (…) que tota mena d’objecte sensibles, tinguin una existència real o natural diferent de la de ser percebuts per l’enteniment (…) Qualsevol que examini internament aquesta afirmació trobarà, si no m’enganyo, que engloba una contradicció manifesta.

            Perquè, què són els objectes esmentats sinó les coses que nosaltres percebem pels nostres sentits? I quina altra cosa percebem més enllà de les nostres pròpies idees o sensacions? I no és una clara contradicció que qualsevol d’aquestes idees, o qualsevol combinació de les mateixes, pugui existir sense ser percebuda?

G. Berkeley: Tractat sobre els principis del coneixement humà, I, 4

De l’empirisme de Locke, s’arriba a l’idealisme inmaterialista de Berkeley.

 

4. DAVID HUME

 

                   4.1. VIDA

 

Neix a Edimburg el 1711. El 1734 es retira a França on escriu la seva primera obra.

Tractat sobre la naturalesa humana

Tres anys més tard tornarà a Londres per a publicar-la. El fracàs serà total. Al 1752 publica els discursos polítics: neix la seva filla. L’església catòlica el va incloure en l’índex de llibres prohibits. L’església anglicana demana que se l’excomuniqui pels seus escrits contra la moral.

Investigació sobre l’enteniment humà

Investigació sobre els principis de la moral

Diàlegs sobre la religió natural

La seva pretensió és contribuir a l’avanç del coneixement fonamentant sobretot la seguretat. Això només es pot aconseguir construint la ciència de la naturalesa humana. Per a això pren en consideració quatre aspectes:

 

Coneixement: Hi ha que estudiar el coneixement humà; el seu abast i validesa, quines  possibilitats de coneixement té, etc.

Idees: Hi ha que estudiar la naturalesa de les idees que utilitzin, perquè en elles es fonamenta el nostre coneixement.

Fonaments: Hi ha que fer-ho amb un fonament nou: el mètode experimental. Hi ha que traslladar a les ciències de l’home el mètode empleat per Newton en la ciència (per això es dirà a Hume el Newton de la ciència).

Experiència: Hi ha que basar el coneixement únicament en l’experiència i en l’observació; l’àmbit de l’enteniment ha d’estar limitat a l’àmbit de l’experiència humana. No es pot anar més enllà de l’experiència.

 

                   4.2. EPISTEMOLOGIA

 

L’ORIGEN DEL NOSTRE CONEIXEMENT

Origen de les idees

Tothom admetrà de bon grat que hi ha una considerable diferència  entre les percepcions de la ment, quan un home sent el mal d’una calor excessiva o el benestar d’una temperatura moderada, i quan després torna a recordar aquesta sensació o l’anticipa per mitjà de la seva imaginació… el pensament més viu encara és inferior a la sensació més esmorteïda.

                   4.2.1.Impressions i idees

 

En Locke havíem vist que tot allò que coneixem o percibim és una idea (color, dolor). Però Hume no és partidari d’aquesta definició. Com Berkeley tampoc no acepta a la primera l’existència del món del món real pel contingut de les nostres percepcions (sensacions, percepcions i emocions). Analitza el contingut de la ment i segons el grau de vivacitat separa els continguts del coneixement, que divideix en dues classes: Impressions: el coneixement mitjançant els sentits. Són imatges, passions i emocions. Idees: Són les representacions o còpies de les impressions en el pensament.

Les impressions són totes les nostres sensacions. Les idees són les imatges febles de les impressions.

Tant les impressions com les idees són:

Simples, no admeten distinció ni separació – color blau i idea de blau: són les de major valor cognoscitiu.

Complexes, poden dividir-se en parts. Sí admetem distinció dins d’elles – bolígrafs de diferents colors, formes, mesures… –

No hi ha res en la ment distint de les seves percepcions, aquestes són de dos tipus: impressions i idees. Entre unes i altres existeixen les mateixes diferències que entre el sentir i el pensar.

Per això, podem ara dividir totes les percepcions de la ment en dos tipus o classes distingibles per llurs diferents graus de forma o vivacitat. Hom anomena comunament pensaments o idees la menys forta o viva.(…) Amb el terme impressió, llavors, entenc totes les nostres percepcions més vives, quan oïm, o veiem, o sentim, o estimem, o odiem, o desitgem, o ens delim. I hom distingeix les idees de les impressions en el fet que aquelles són percepcions menys vives entre les que som conscients quan reflexionem sobre alguna de les sensacions o moviments esmentats més amunt.

            Per consegüent, quan tenim la sospita que hom fa servir un terme filosòfic sense cap significat ni idea (tal com passa massa sovint), hem de preguntar-nos tan sols de quina impressió deriva aquesta suposada idea. I si és impossible d’assignar-hi cap, això serveix per confirmar la nostra sospita. En analitzar aquestes idees sota una llum tan clara, assenyadament podem esperar d’expulsar qualsevol discussió que pugui sorgir sobre llur naturalesa i  realitat.

David Hume; Investigació sobre l’enteniment humà, II

        

Podem, seguint Hume, fer el següent quadre:

PERCEPCIONS DE LA MENT
Criteri de classificació	Tipus	Explicació	Exemple

Segons la intensitatImpressionsSensacions intenses i nítides.Sensació de fred.IdeesImatges o còpies difuses de les impressions.Record del fred que vaig passar.Segons l’origenDe sensacióProcedents dels sentits externs.L’olor d’un pastís.De reflexióEstats mentals.Por a la foscor.Segons la composicióSimplesNo admeten separació ni distinció.Gust de la taronja.ComplexesEs poden descompondre en percepcions més simples.Percepció d’una taronja.

 

 

 

 

                   4.2.2. Lleis d’associació. Relació entre impressions i idees

 

Totes les idees simples provenen de les seves corresponents impressions simples. Les representacions mentals amb què argumentem o raonem són còpies de les nostres impressions més vives. Aquest serà el requisit que les idees hauran de tenir per ser considerades possibles coneixements, que provinguin d’una impressió o percepció.

 

Impressió (inclou passions i emocions) ——————– idees (que són representacions mentals menys vívides. Són re-creades per la imaginació i la memòria.

 

Les idees poden ser simples o compostes, i poden venir d’impressions simples o impressions compostes (per exemple la idea de taronja respon a la impressió complexa de taronja. Hi ha idees però, que són combinació i fantasia imaginativa.

La imaginació juga en Hume un paper molt important. Aquesta serà l’encarregada de combinar impressions simples i formar idees complexes. L’ús d’aquesta facultat de crear idees complexes segueix certes lleis i regularitats.

Aquestes són:

Semblança

Alguna cosa en la nostra ment ens porta d’una idea a una altra quan hi ha una relació de semblança. Entre les impressions i les idees simples hi ha una gran semblança. Tota percepció de la ment apareix a la vegada com impressió i com idea. Les idees que em formo d’aquesta classe quan tanco els ulls són representacions exactes de les impressions que he percebut. Amb les idees complexes no es dóna sempre aquesta semblança, ja que moltes de les nostres idees complexes no han tingut mai impressions corresponents. No he tingut mai impressió d’una Europa nova.

Contingüitat espai-tempsUna idea ens porta a una altra si entre elles hi ha una relació de proximitat, espacial i/o temporal. Molt semblant a la llei que segueix s’ha de diferenciar perquè precisament no ens porta a la relació causa efecte. per exemple el llamp i el tro.Relació causa efecteQuan els fenòmens succeeixen un rera l’altre, l’enteniment crea expectativa de futur, esperant que els fets succeixin de la mateixa manera com han succeït.

 

Hume anomenarà principi de correspondència al fet que a tota idea simple li correspon una impressió simple.

Representació: Les idees no són còpies exactes, són representació de l’experiència, les idees són imatges de les impressions.

Pensament: la impressió sempre és anterior a la idea. La impressió és causa de la idea però no al revès. La idea procedeix sempre de la impressió, mediata i immediatament. Mai en ordre invers.

Origen: La idea té origen en la impressió. Les impressions simples precedeixen sempre a les seves corresponents idees i no al revés (per a ensenyar-li a un xiquet la idea de color roig li mostro un objecte roig).

 

 

Aquest criteri sobre l’origen serà el que sentarà les bases per a tot l’empirisme, que serà molt més radical que en Locke. S’introdueix, d’aquesta manera, un criteri taxatiu per a decidir sobre la veritat de les nostres idees: una idea és vertadera si procedeix d’alguna impressió. Si podem assenyalar la impressió corresponent a aquella idea és una idea vertadera; si no podem és una idea falsa. Per tant, el criteri i el límit de les nostres idees són les impressions.

 

                   4.2.3. Relacions de les idees complexes. Relació d’idees i qüestions de fet

 

Hem vist la distinció entre els elements del coneixement, ara cal fixar-nos en la distinció entre els modes o tipus de coneixement.

Per relacions entre idees

Tot i que les idees tenen el seu fonament en les impressions, podem tenir coneixement de les idees sense necessitat de recórrer a les impressions.

“El tot és més gran que la part” aquest raonament es basa en la relació entre les idees de tot i part. Prescindint de que hi hagi en la realitat tots i parts, la proposició serà sempre vertadera. La relació entre aquestes idees és en quant tot, independent dels fets.

Són analítiques i necessàries. Lògica i matemàtiques.” Aquest tipus de divisió fa referència a les proposicions de les matemàtiques i la lògica. Cal remarcar el caràcter de necessarietat (no contingència) i universalitat de les veritats que en resulten. Com que es tracta de proposicions analítiques el P C S i no ens informa de res de món.

Per coneixement de fets

A més del coneixement que tenim com relació entre les idees, tenim un altre coneixement de fets, “factual”, basat en les impressions. El coneixement de fets té el seu fonament en les impressions.

És evident que tots els raonaments que es refereixen a qüestions de fet estan fundats en la relació causa – efecte, i que no podem mai inferir l’existència d’un objecte a partir d’un altre, si no és que estan interconnectats mediatament o bé immediatament. Amb la finalitat, per tant, d’entendre aquests raonaments, hem d’estar perfectament familiaritzats amb la idea de causa; i amb aquest propòsit hem d’investigar fins a trobar allò que fa que una cosa sigui la causa d’una altra.    TRACTAT

 

Amb aquest mode de conèixer ¿podem dir que coneixem ja la veritat? Al distingir impressions i idees s’introdueix un criteri per a decidir sobre la veritat de les nostres idees: volem saber si una idea qualsevol és vertadera o falsa. Només hi ha un mode de saber-ho: una idea és vertadera si provés d’una impressió; és falsa si no procedeix d’impressions.

 

A tota idea li ha de correspondre una impressió; si no hi ha correspondència és falsa. El límit del nostre coneixement és la impressió: el coneixement de la ment humana està completament limitat per les impressions. El coneixement no té una altra base que les impressions; aquest coneixement és el que ens fa reflexionar sobre el punt fonamental de Hume: la causa.

 

En aquest punt cal recordar les aportacions de Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), considerat com racionalista accepta els sentits en el procés de coneixement, però també que la ment aporta certes característiques innates, una mena d’estructura prefixada que manté per exemple, la idea  de Déu, la moral, els principis de la matemàtica i la lògica, trets de caràcter, la curiositat natural de l’home, l’ansietat, etc.

El que aquí ens interessa, però, és la seva distinció entre dos tipus de veritat: les veritats de raó que són analítiques, el P està inclòs en el subjecte. Aquestes veritats estan fonamentades en el principi de no contradicció, de manera que el seu contrari és impossible; i les veritat de fet, que es derivaran de l’experiència, de les dades empíriques. El P no està inclòs en el subjecte i, a diferència, de les veritats de raó, sí ens aporta informació i sí podem tenir la pretensió de fer ciència. Estan basades en el principi de raó suficient, i dit d’una altra manera, els fets són i succeeixen segons una raó que fa que ho facin d’una manera determinada i no d’una altra.

La causalitat

El coneixement queda reduït a les impressions actuals. No podem tenir coneixement de fets futurs, perquè no podem tenir impressions d’un fer que encara no ha succeït. Malgrat tot a la vida quotidiana en parlem.

A més a més afirmem el seu nexe causal.

 

Però, com podem estar segurs d’aquesta veritat? Per què el criteri de veritat consisteix en saber si a aquella idea li correspon una impressió, i aquí no puc tenir impressió d’un fet que encara no ha succeït. Allò que afirmem ho fem com causalitat necessària? Tenim dret a afirmar-ho!

Si el nostre coneixement es redueix a impressions de fets no podem tenir impressions de futur i per consegüent tampoc tenim impressions de la connexió necessària entre el fet que calenta i l’aigua que bull.

 

Del passat només hem observat la successió constant entre un fenomen i un altre. Tenim experiència d’això. Observem la successió però no la relació necessària entre una cosa i l’altra. No hi ha coneixement de futur. Només creença. La certesa prové de l’hàbit: el costum de veure un fenomen després de l’altre fa que l’afirmem amb certesa, però la certesa no ve del coneixement, sinó del costum.

No podem afirmar el principi de causalitat: tot efecte té una causa, perquè: les nostres impressions són del passat no del futur. No tenim impressions de la causalitat necessària.

Hi ha una unió d’impressió a impressió, però aquesta unió no és de causa a efecte, sinó de simple successió: “sempre que plou em mullo” no hi ha, però, unió causal.

No hi ha unió d’impressió a no impressió: de la impressió no podem deduir res del que no tingui impressió. No tinc impressió de causa, per tant, no puc concloure que l’aigua sigui la causa que em mulli.

 

D’aquí podem assenyalar: si no puc afirmar cap cosa de la què no tinc impressió, ¿Què succeeix amb Déu, amb el  Món, amb el Jo? De cap d’aquestes realitats puc tenir impressió com demostraria Hume. És el problema de la substància.

 

               4.3. EL PROBLEMA DE LA REALITAT. LES CRÍTIQUES

 

                   4.3.1. El món extern, la matèria, la substància

 

Tot el nostre coneixement es redueix a impressions i idees, el nostre enteniment està completament limitat per les impressions, de tal manera que ens impedeix abordar qüestions abstractes, entre elles la substància (un concepte al qual no li correspon cap d’impressió).

 

La paraula substància només designa un conjunt de percepcions particulars que ens hem acostumat a trobar juntes; el concepte clau de la metafísica, per tant, no existeix.

 

Locke deixa clara la impossibilitat de conèixer el món extern – fruit de les percepcions, Berkeley nega la matèria i accepta només el fet perceptiu com producte de l’activitat divina. Segons Hume la idea de matèria, de món extern, de substància extensa hauria de ser una realitat objectiva suport de les qualitats que causen les nostres impressions, i que manifesta una estabilitat i permanència que supera les percepcions. Però en l’exercici s’ha de preguntar d’on prové aquesta impressió i se n’adona que només impressió de colors, olors, figures, formes, no en hi ha cap que ens porti a la substància, per tant conclou que és una il·lusió, una invenció necessària de la nostra imaginació. Respecte la concepció de continuïtat i estabilitat de la possible substància diu Hume que les nostres impressions són discontínues i duren molt poca estona: una visió d’una rosa s’esvaeix en tancar els ulls i apareix en obrir-los, fent-me pensar que existeix continuadament tot i jo mateix, però no hi ha impressió, es tracta d’una creació imaginativa que agrupa sota el mateix nom diverses impressions (olor, figura, olor …) de manera que és només una creença útil.

 

“ Quines causes ens porten (indueixen) a creure en l’existència d’un cos? però, és en va preguntar si hi ha o no un cos. Això és quelcom que hem de donar per suposat en tots els nostres raonaments” (T 187) Tot i això encara queden per respondre vàries preguntes. Els cossos, l’existència dels quals donava Hume per feta, eren coses com arbres, cases, llibres i els cossos d’animals i humans incloent-hi els seus òrgans interns. Com els concebia? A l’estil de Locke, com causes externes dels seus òrgans sensorials? A l’estil de Berkeley, com conjunt de qualitats sensibles? (Ayer, 65)

 

Locke justificava la realitat del món distinta de la ment dient que la realitat extramental és la causa de les nostres impressions.

Hume no pot acceptar aquesta afirmació, perquè no tenim impressions de la relació causa-efecte. L’única cosa que puc afirmar és que “tinc una impressió”, però no puc afirmar que a la meva impressió li correspongui una realitat exterior. La realitat està més enllà de les impressions. Si ho afirmo estic deduint una cosa de la qual no tinc cap impressió.

No podem afirmar l’existència d’una realitat corpòria diferent de les nostres impressions. L’únic que podem afirmar és la realitat de les nostres impressions, però no cap realitat diferent d’ella. Cal apuntar aquí, seguint Alfred Ayer, certs comentaris que fa el mateix Hume al llarg de la seva obra. Allò que ell anomena creences natural són el que efectivament ens fan pensar que hi ha un món diferent i independent a les nostres percepcions:

 

“Sembla evident que un instint o llegat previ naturals indueixen els homes a donar fe dels seus sentits, i que, sense cap raonament, i encara abans de l’ús de la raó, sempre assumim un univers extern que no depèn de la nostra percepció sinó que existiria encara que nosaltres no hi fóssim i tota criatura sensible faltés i fos anihilada… Sembla també evident que, quan els homes segueixen aquest cec i poderós instint de la naturalesa, sempre suposen que les imatges presentades pels sentits són objectes externs, i mai abriguen la sospita que no siguin sinó representacions d’aquestos. Aquesta mateixa taula, que veiem blanca i notem dura, la creiem existent, independentment de la nostra percepció, i creiem que és quelcom extern a la ment que la percep. La nostra presència no li atorga ser: la nostra absència no l’anihila. Manté sencera i uniforme la seva existència, independentment de la situació dels éssers intel·ligents que la perceben o contemplen”. (E 151 – 152; citat per Ayer, pàg. 67) i llegim en el mateix Hume de Alfred Ayer: “Per principi, la Naturalesa és massa forta. L’escèptic acabaria per confessar que totes les seves objeccions són mer entreteniment i no poden tenir més abast que mostrar la capriciosa condició de la humanitat, que ha d’actuar, raonar i creure. (E 160). És cert que els passatges d’aquest tipus donen el seu recolzament per mostrar que la raó ha de donar pas a les nostres creences naturals, però no veig que l’estableixi decisivament. Si aquesta hagués estat la intenció de Hume, no crec que hagués conclòs la secció amb un deix escèptic, destacant la incapacitat per a justificar els supostos sobre els quals actuem o per a desterrar les objeccions que contra ells puguin aixecar-se. Tampoc afirma explícitament que les nostres creences naturals siguin verdaderes.” Ayer, pàg. 68 i 69.

 

Vull, en aquest punt, insistir en que Locke accepta per  sentit comú i per necessitat l’existència de realitats que siguin la causa de les nostres experiències.

 

                   4.3.2.Crítica a la substància infinita. Déu

 

Tant Locke com Berkeley havien afirmat l’existència de Déu des del principi de causalitat.

De Déu no tenim cap impressió i, pet tant, no podem afirmar la seva existència.

No hi ha nexe causal entre les impressions i Déu està o no està més enllà de les nostres impressions. No podem afirmar la seva existència. La pregunta a fer és, d’on provenen aquestes impressions?

Locke: Del món exterior

Berkeley: De Déu

Hume: No ho sabem, no tenim més coneixement que les nostres impressions. Anar més enllà d’elles és infundat. El límit del nostre coneixement són les impressions. Sabem que les tenim, però res més; no sabem d’on venen. És l’escepticisme total. Si intentem cercar quina és la impressió de la què es deriva la idea d’una substància infinita no la trobem, de fet, la mateixa impressió ho hauria de ser. Per tant, no hi ha cap coneixement d’aquesta idea, és una invenció, útil, natural i consoladora, però una impressió.

 

                   4.3.3. Crítica a la identital personal

 

Des de Descartes s’havia afirmat la realitat del “jo” com substància distinta dels nostres pensaments, per intuïció immediata: “penso, doncs, sóc”. Aquí no entra la idea de causa, sinó que s’afirma per intuïció immediata. Hume ho ha de negar.

Només tenim intuïció de les nostres impressions.

El jo o persona no és una impressió: és allò que se suposa com subjecte al que refereixen les nostres impressions. Però no podem tenir impressions.

Les nostres impressions no són constants, sinó variables: una impressió segueix a una altra; sento dolor, després histèria, després alegria… Mai existeixen totes al mateix temps, sinó que es succeeixen. Per tant, no hi ha una impressió constant i permanent.

 

No existeix el jo com a substància distinta de les impressions. Queda per solucionar el problema de la consciència que tenim tots de la nostra pròpia identitat? Per exemple jo sóc el mateix que ahir estava a casa, que estic ara a classe, que demà estaré al futbol…

Hume no té altra explicació que la memòria: gràcies a la memòria coneixem la connexió existent entre les diferents impressions que succeeixen. L’error consisteix en que confonem successió amb identitat.

 

Sensacions

Impressions   Passions

Emocions

 

 

Experiència                          Percepció

(món fenomènic)

Semblança

Correspondència

Idees  Representació

Pensament

Origen

 

Relació d’idees i relació de fets en successió constant.

 

 

 

Necessàriament arribem a l’escepticisme i al fenomenisme.

Només conec les meves impressions, el meu enteniment està completament limitat per les impressions; no puc conèixer res més enllà de les impressions.

L’origen del coneixement és l’experiència; tot coneixement és coneixement d’idees i impressions, però no sé d’on venen.

No puc establir relacions causals: l’únic que podem observar és la successió constant dels fets.

Nego la substància corpòria perquè no conec la realitat exterior diferent de les impressions, aquestes són accidentals i no puc conèixer la substància.

No conec una substància pensant diferent d’elles.

No puc conèixer l’existència d’un ser anomenat Déu, ja que no en tinc impressió sensible.

 

Diferències entre raó i enteniment. Racionalisme – empirisme.

 

Facultat fonamental               Raó                                Enteniment

Criteri de veritat                     Evidència racional         Exp. Sens.

Primer coneixement               Idees innates                  Impressió

Mètode                                   Deductiu                        Inductiu

 

               4.4.  ÈTICA, POLÍTICA i RELIGIÓ

 

Locke, davant els pensaments suggerits per Rousseau, – els homes són bons per naturalesa -, i per Hobbes – els homes són dolents per naturalesa -, diu que els homes són lliures i iguals entre si.

 

Podem violar els drets dels demés

Els homes tenen una llei moral descoberta per la raó.

 

D’aquestes evidències – la primera ho és i la segona no – n’extreu, Locke, una negativitat i una positivitat.

Al mateix temps, l’home té uns drets, particularment el dret a la propietat. L’estat ha d’estar per a defensar l’home de les agressions i perquè no s’agafi la justícia de la seva mà. La conclusió a la què s’arriba és que l ’organització política és de dret natural; el seu fonament està en el consens de tots els ciutadans, en el pacte polític; a través d’aquest pacte els individus renuncien a part de la seva llibertat per poder gaudir d’ella amb major seguretat.

 

“Tots els homes són lliures, iguals i independents per naturalesa, i ningú no pot, doncs, ésser privat d’aquesta condició ni ésser sotmès al poder polític de ningú sense el seu propi consentiment.”

Assaig sobre el govern civil

 

La llibertat per naturalesa és cedida en conveni a canvi del benestar, la pau, la seguretat, etc., i defensar-se dels homes que no formen part de la comunitat.

Els homes que cedeixen llur llibertat natural per tal de constituir una societat civil o cos polític s’avenen a acatar la majoria que és qui té el dret d’actuar i decidir per damunt de la resta. Dret adquirit en virtut de la raó i la llei natural.

Això i només això és el que donés o podria donar origen a qualsevol govern legítim del món. Si no s’acompleix aquesta premissa, la societat no és possible com a comunitat de convivència, i, per tant, s’ha de dissoldre.

Tot i que la llei és prou entenedora per a tots els homes, dissortadament no pot ésser la base de la convivència, puix que l’home tendeix a refusar-la, sobretot quan va en contra dels seus interessos particulars. D’altra banda, en l’estat de natura li manca un poder judicial reconegut, imparcial, amb autoritat moral per a derimir rectament les diferències entre els individus. Per últim, en l’estat natural li manca un poder que garanteixi l’acompliment de la sentència justa.

Per tot això l’home estableix un pacte que faci possible la convivència i la mateixa llibertat garantida per la llei. Si tots els homes fossin responsables no seria necessari abandonar l’estat natural; però, malauradament, aquest desemboca en un estat de guerra. D’aquí la necessitat del pacte.

Basada en la raó i la llibertat natural de l’home, cal garantir llibertat i dret a la propietat. Una llei reconeguda per tots, com un model o patró per a resoldre les possibles discrepàncies. La llei, per si mateixa, no és suficient. Cal també, un magistrat o jutge que interpreti objectivament la llei i un poder que faci complir les sentències. La llei ha d’ésser: constitució, reconeguda per tots, justa, legítima i coercitiva.

La societat s’haurà d’estructurar en tres poders essencials:

El poder legislatiu (poder suprem), executiu i el federatiu (a l’exterior) – federatiu i executiu, tot i diferents, solen estar junts.

L’obra política de Locke imposa obres posteriors com ara El contracte social de Rousseau.

 

Religió en Locke

 

És deista. La fe és un assentiment als postulats religiosos no garantit per la raó. La veritat revelada no pot tenir el consens dels homes i contradiu l’evidència racional. La fe no s’ha d’imposar.

D’altra banda, el cristianisme es basa en la racionalitat i en l’utilitat, car dóna força i fonament als preceptes morals.

 

La teoria política de Hume és més conseqüent amb l’empirisme que la de Locke. Per a Hume, estat de naturalesa i pacte social no són més que qüestions indemostrables. És l’utilitat dels homes allò que explica la formació de les societats a partir de la cèl·lula familiar. I no hi ha que cercar una fonamentació a la legitimitat del poder: aquest és un fet, una experiència fonamentada en altres fets – usurpació de poder, transmissió hereditària, eleccions democràtiques…)

La pretensió en relació a l’home és fer com Newton amb la naturalesa: la constitució d’una ciència de l’home basada en el mètode experimental. El fonament racional en moral passa a ser basat en les emocions. L’origen dels judicis sobre el bé i el mal es basa en el sentiment d’aprovació o de refús que es tingui.

 

La doctrina moral es pot dividir en dues parts, la crítica al racionalisme moral i l’emotivisme moral, és a dir, el sentiment com fonament dels judicis morals. Hume és subversiu a la moral al posar el fonament en el propi sentiment, no en la raó. És una conseqüència més del seu escepticisme: és el sentiment mateix allò que constitueix la nostra lloança o admiració; no anem més enllà ni ens preguntem per la causa de les satisfaccions.

Contra el racionalisme moral

 

L’ètica en general es podria descriure com el conjunt de normes i valors, a través dels quals s’emeten judicis sobre el bé i el mal, a la llum de la raó que cada persona en particular ha elaborat per a orientar la conducta.

La primera qüestió que se li planteja a Hume consisteix en saber si les percepcions morals són impressions o idees. La moralitat no és només impressió ni només idea, sinó una curiosa combinació d’ambdues descrita així:

Una idea vivaç, relacionada o associada amb unes idees presents

Si tota ciència s’ocupa de judicis, la moral s’ocuparà de judicis morals: un judici moral ens indica que el matar és dolent, que l’ajudar a altre és bo…Distingim entre vici i virtut, i jutgem que una acció és censurable o digna d’elogi per mitjà de les nostres idees o de les nostres impressions.

 

Quin és el fonament dels nostres judicis?

En què es basen?

La filosofia ha respòs que amb la raó – es dedueix que va contra natura i es diu que és bo i que és dolent, mentre allò que ve conforme natura és natural i bo.

 

Hume nega aquests raonament dient que la raó no és el fonament dels judicis morals ja que:

Els judicis morals determinen el nostre comportament. El coneixement intel·lectual no pot determinar el que nosaltres fem una acció o l’evitem; el coneixement és de relacions de fet o d’idees.

El coneixement de relacions entre idees (p.e. les matemàtiques) per si mateix no impulsa a realitzar-les: és un coneixement purament intel·lectual.

Els fets són només fets. No judicis morals. Els fets en si (p.e. un crim) no és un judici; el judici es fa en l’interior d’un mateix, en els sentiments, fins no arribar al sentiment no hi ha judici.

 

4.4.1. L’emotivisme moral

Aquesta expressió no apareix en Hume, com tampoc no apareix en el d’Edimburg, l’expressió fal·làcia naturalista. El camí que realitza és el de sempre: són els judicis morals qüestions de fet o relacions entre idees? La resposta és no.

Quan Hume es planteja el tema de l’ètica, la seva intenció és trobar-ne els principis. Veure en què es basen els conceptes de bo i dolent, per exemple.

L’origen d’aquests conceptes morals no els trobem en les impressions externes sinó en les internes, i si són internes significa que tenen el seu origen, no en la raó sinó en les emocions. Els conceptes bo i dolent són sentiments d’aprovació (simpatia) o desaprovació (antipatia) davant fets. Són l’expressió de l’atracció o l’aversió davant d’aquestos. I en aquest punt defineix la virtut com qualsevol acció o qualitat mental que li produeix a un espectador un sentiment agradable d’aprovació. (i el vici, el sentiment desagradable de desaprovació.)

Així fa aparèixer un nou tipus de judici que és el judici moral i estètic, que podem reunir com a judicis valoratius.

Així tenim:

QÜESTIONS DE FET	RELACIONS D’IDEES	JUDICI MORAL I ESTÈTIC
“El guix és blanc”

Són proposicions sintèti-ques. Descriuen propietats empíriques que atribuïm a objectes externs. Són fruit de les impressions exter-nes. Són objectius, el blanc és apreciable per la impressió i el podem identificar (associació) en altres impressions.“La distància més curta entre dos punts és la línia recta.”

Són analítiques. El PCS.

No són empíriques i són descobertes o inventades per la raó.“Robar és dolent”

 

No és ni descriptiu, ni objectiu, ni analític.

 

No s’estableixen per la raó, sinó pel sentiment.

Són un tipus de judicis valoratius i no poden ser V o F.

 

L’estètica i la moral tenen el mateix tipus de judici valoratiu enfront del cognitiu. És per la moral que ens atreu el bé i refusem el mal. I, a nivell estètic, ens agrada el bell i ens repugna el lleig. Bé i bellesa ens produeixen sentiments agradables; mal i lletjor, desagradables.

L’ètica humeana és subjectivista però no cau absolutament en el relativisme. Hi ha un sentiment d’espècie que ens unifica i que ell anomena simpatia. La seva justificació és que tots sentim semblants emocions davant el mateix fet. Hi ha un sentiment de bonhomia desinteressat que aprecia allò bo per a tota l’espècie. Això no elimina, però, certs aspectes adoptats des de les morals tradicionals.

És el sentiment, la passió el que mou l’home. La raó és freda i calculador, i és i ha de ser esclava de les passions. Això no significa que ens tinguem que comportar de manera absolutament passional, ens mourem en direcció el que elles indiques, la raó però ha de ser en tot moment. Aquest emotivisme moral s’oposa a l’intel·lectualisme moral.

La fal·làcia naturalista consisteix en inferir judicis morals a partir de judicis descriptius. Allò que és no ens porta a allò que hauria de ser en el pla del deure.

 

El concepte hàbit i costum no es poden deixar de banda en Hume. Hi ha molts dels nostres actes i de les nostres creences que es basen en aquest hàbit i costum, ja sigui donat per la tradició, l’autoritat, la religió…, també acepta que hi ha actes basats en les nostres tendències naturals. La pregunta que es planteja en el camp de la moral és si les reflexions que fem sobre allò bo i allò dolent té base racional o només té càrrega emocional. Per què pensem que unes accions són bones i unes altres ruïnes. I, a partir d’aquí que fa que una persona sigui bona (virtuosa) o roïna?

Dins la història de la filosofia ens trobem el pensament que el bé i el mal depenen de la raó (l’intel·lectualisme moral, l’eudemonisme…); i que dins la pròpia racionalitat humana hi ha uns principis morals que ens diuen què és bo i quines accepcions s’adequen al bé, i al roïn.

A partir d’aquí la virtut era definida com la capacitat d’actuar conforme els principis morals dictats per la raó. Per la raó entenem el fet solidari, i si ho fem són bones persones.

El punt de sortida humeà és que accepta la moral com un conjunt de principis que ens dicten quines accions són bones i quines no ho són, i que això mateix forma part de la nostra reflexió bé, no creu que la raó sigui la que determini el que està bé i el que no, perquè està convençut que, al final, “les nostres distincions morals entre el que és bo i el que és dolent les determina el sentiment. Podem saber perfectament que ajudar als altres és bo perquè ens ho diu la nostra raó, però si ajudem a algú és perquè ens agrada fer-ho. Com arriba Hume a aquesta afirmació?

La raó no pot ser la que determini els nostres principis morals, ja que aquesta només pot realitzar dues operacions: relacionar idees o fets, i per això, Hume diferenciava entre dos tipus de qüestions: les relacions d’idees (que és basen en el pensament lògic) i les qüestions de fet (que es basen en l’experiència). D’una banda, les qüestions morals com, per exemple, “assassinar és dolent”, no són del primer tipus, no hi ha cap principi lògic que ens demostri que l’enunciat “assassinar és dolent” sigui vertader. D’altra banda, les qüestions morals no són tampoc qüestions de fet, perquè si nosaltres observem un assassinat, pròpiament parlant observem com una persona mata a una altra, però no observem que sigui un fet dolent, sinó que percebre aquest fet ens crea un sentiment de desaprovació. En conclusió, si la raó realitza dues operacions i en cap d’elles intervenen les qüestions morals, aquestes no tenen en ella el seu fonament. La distinció entre allò bo i allò dolent prové de la naturalesa humana que ens fa tenir sentiments de rebuig i censura en uns casos i d’aprovació en d’altres: “la moral, per tant, se sent més que no pas es jutja”.

Dient això, però, Hume no te la intenció de negar que la raó jugui un paper important en la vida moral: “la raó i el sentiment concorren en quasi totes les determinacions i conclusions morals”. A més del sentiment, la raó ha d’intervenir com a guia i àrbitre en moltes qüestions de la vida moral, tot ajudant-nos a clarificar conceptes, a treure conclusions i a comparar i examinar una acció des de diferents perspectives. Però quan tenim una idea clara sobre allò que hem de fer és, en últim terme, el sentiment el que més ens influeix.

Partint de la idea que les decisions morals es basen en el sentiment, defineix el bé com quelcom agradable i el mal com quelcom desagradable. Una acció noble i generosa és aquella que ens és grata i una acció cruel es aquella que ens repugna. O dit d’una altra manera, una acció és bona perquè ens produeix plaer i aquest plaer comporta la nostra aprovació (no diem que quelcom és agradable perquè sigui bo, sinó que, en sentir que ens es agradable, ho considerem bo). Ara bé, això pot portar-nos al relativisme, és a dir, a aquella postura filosòfica que defensa que tota qüestió moral és relativa i que depén només de qui opini. Hume, en aquest punt prefereix pensar que els sentiments morals són iguals per a tots els éssers humans, ja que depenen de la constitució natural de la nostra ment. I així s’enten que tothom pugui considerar moralment correcte, per exemple, rebel·lar-se contra un tirà, tret que algú tingui pervertit el sentit comú. Aquesta concepció filosòfica que fonamenta el valors morals en el sentiment rep el nom d’emotivisme moral i arriba fins avui dia” .

L’ètica és de fonamental importància per a Hume. És de caràcter emotivista, refusa els intents de fundar una ètica en la raó. Hume afirma que el fonament de l’ètica es troba en el sentiment. La moralitat és més sentida que jutjada. La raó és incapaç de moure l’home, l’home actua per motivacions, per impulsos, per passions que el mouen a fer coses, i també perquè el bé i el mal moral, els deures, la virtut i el vici no són relacions d’idees ni són de fet qüestions virtuals. Han de tenir el seu origen en un altre lloc.

L’ètica racional i demostrativa (fal·làcia) pretén deduir del ser de l’home, de la seva naturalesa, d’allò que l’home és, allò que deuria ser:

Res és menys filosòfic que aquells sistemes segons els quals la virtut és alguna cosa idèntica allò natural i el vici a allò no natural.

 

 

Tots els raonaments sobre la qüestió dels fets semblen basar-se en la relació causa-efecte. Per aquesta relació l’home pot anar més enllà de l’evidència de la memòria i dels sentits. Suposem que hi ha una connexió necessària entre el fet present i allò que n’inferim. Com arribem al coneixement de la relació causa-efecte?

Aquesta relació només pot sorgir de l’experiència, no podem inferir cap raonament a priori. La raó, sense l’ajut de l’experiència, no pot conèixer la causa perquè és un fet diferent a l’efecte. La raó humana mai podrà saber quines són les causes últimes de les coses.

 

Ni amb l’ajut de la geometria o les matemàtiques la raó no podrà aconseguir mai – sense l’experiència – el descobriment d’una determinada llei física.

 

Quina és l’explicació per la qual la nostra ment associa un determinat fet (causa) a un altre (efecte)?

No és altra que el costum. El costum és el guia de la vida humana.

 

On se vulgui que la repetició d’un acte o d’una operació particular provoqui una propensió a tornar a fer el mateix acte o operació, sense ser investigat per una raonament o procés de l’enteniment, diem sempre que aquesta propensió és l’efecte del costum.

Investigació sobre l’enteniment humà

 

El costum no pot, però, ser el principi explicatiu. El costum o hàbit derivat de l’experiència estableix de fet la relació causa-efecte; l’explicació d’això es troba en una mena d’instint, una mena de sentiment força aliè a tota raó, en definitiva és una creença.

La força del costum, quan un objecte és present a la memòria o als sentits, porta la imaginació a concebre aquest objecte que li està unit habitualment. Aquesta concepció ve acompanyada per un determinat sentiment o sensació que anomenem creença i que d’altra banda és indefinible.

La fal·làcia naturalista

 

PROVA COSMOLÒGICA SOBRE L’EXISTÈNCIA DE DÉU

 

Queda considerada com una hipòtesi, ja que sobre el tema de Déu no es pot passar d’aquí, de considerar-se com una hipòtesi, suposició.

Surt dels efectes per a remuntar-se a les causes. Atribueix a la causa unes qualitats superiors a l’efecte suposa establir una hipòtesi que cal demostrar. Com que l’única prova racional seria aquella fonamentada en l’experiència, vet ací que l’esmentada prova només gaudeix d’una determinada raonabilitat o plausibilitat. No podem anar més enllà de la mera possibilitat.

La seva tesi pensa en l’existència d’un ésser superior, que en tot cas és inmanent a la pròpia naturalesa encara que totalment desconegut per al nostre enteniment. La successió dels fets de la naturalesa és l’únic model que pot servir per a regular la conducta humana. Coneixem Déu només per les seves obres, és un ésser únic en l’univers, no inclòs dins cap espècie o gènere; pel que fa als seus atributs o qualitats tan sols podem admetre aquells que han estat experimentats, i no podem inferir per analogia cap atribut o qualitat superior.

El Déu universal, el de totes les religions, és el creador, el de totes les religions, és el creador de la màquina de la naturalesa, però no intervé en la seva evolució.

Pensament epicuri que exclou les nocions de pecat… Però la religió actua de paper moderador en els costums de la societat.

 

SOBRE LA IDEA DE SUBSTÀNCIA

 

La idea de substància no prové de cap impressió de sensació o de reflexió, és simplement una col·lecció d’idees simples unides per l’acció de la imaginació que ens creure que és permanent. La substància és un simple nom, un signe que designa la unitat d’una sèrie de propietats comunes a diferents objectes.

La substància pensant – self -, no és altra cosa que un conjunt de vivències i sensacions unides associativament. No es pot parlar d’una substància ni d’incorruptibilitat

 

 

 

 

 

El que és honorable, el que és bo, el que és decorós, el que és noble, generós… pren possessió del cor i ens estimula a aconseguir-ho i a mantenir-ho. El que és intel·ligible, el que és evident, el que és probable, el que és veritable atreu només l’enteniment, el qual satisfent la seva curiositat especulativa dóna per enllestida la seva investigació.

 

No es pot justificar la moralitat de cap altra manera que no sigui el sentiment. El fet moral no depèn del contingut de l’acció sinó del subjecte que la fa. La naturalesa humana és la que ha de ser estudiada per poder establir aquest fet i el seu perquè.

Recordeu Sòcrates i l’intel·lectualisme moral? Ara seria moment de repassar-ho i veure com totes dues postures, intel·lectualisme i emotivisme en contraposen.

 

Com que Hume pensa, després del que hem vist, que la filosofia ens porta a veure i acceptar quins són els nostres límits epistemològics, que s’ha d’acceptar el costum, l’hàbit, les creences naturals per poder portar una bona vida. D’aquesta manera entendrem que la raó no pot conduir la nostra vida i, en conseqüència, queda, la raó, restringida a una manifestació més de la natura instintiva de l’home.

“El bé, el mal, la bellesa no són valors ètics absoluts, simplement expressen sentiments, impressions subjectives. El fet de que siguin acceptats per la majoria només demostra que la naturalesa humana és uniforme però tot es pot explicar en termes de costums i hàbits humans: quan es diu que una acció és bona o dolenta, simplement es vol dir, que donada la constitució particular de la natura humana, aquesta acció provoca un sentiment de rebuig o d’acceptació.”[i]

 

Les nostres accions les fem seguint judicis morals, recordeu que és filosofia pràctica, i que aquests judicis morals no poden dependre en absolut de les impressions que reben. Decantem la nostra acció cap les accions que considerem bones, però aquesta consideració sobre allò que és bo – ara no cal entrar en si per a nosaltres o no – no pot ser vista per la raó, no entra dins del seu camp d’aplicació: la raó funciona a partir de les impressions i les idees que d’elles se’n deriven, i per tant hem de concloure que ens movem a partir del que ens demana la nostra part emocional, en els nostres sentiments.

Segons Hume, i d’altres, actuem d’acord a les passions, i aquestes depenen de les nostres inclinacions naturals – la fal·làcia naturalista dicta que res no és ni bo ni dolent, simplement respostes humanes als estímuls que anem rebent. Dolor per fugir i plaer que ens atreu.

A partir d’aquí Hume parlarà del concepte simpatia (per a l’altruisme) i interès (per a l’egoisme). Els humans ens movem a l’acció per qualitats útils que poden ser-ho per a la nostra comunitat com ara la benevolència i la justícia, i útil per a l’individu que les fa com ara la força de voluntat, la diligència, la cura del cos, la intel·ligència…, i per qualitats agradables, per als altres com la bona educació, l’enginy, l’amabilitat, i per a nosaltres mateixos com ara l’alegria, la dignitat de caràcter… Amb això tenim que el tema moral queda reduït a l’atracció o repulsió dels actes, nostres a fer-los o no, i dels demés o naturals a considerar-los o no com a atractius o repulsius. I aquí tenim la clau de l’emotivisme moral que redueix el judici moral al sentiment d’aprovació o de rebuig.

És probable que la sentència final, aquella que jutja les accions com amables o com odioses, dignes de l’estima o de vituperi, d’aprovació o de censura, resideixi en algun sentit o sentiment intern que és universal en tota l’espècie humana.

 

La vàlua que atorgarem a les accions tindrà que veure amb el rebuig o l’atracció que podem sentir envers elles.

 

El nostre mateix ésser és l’origen dels sentiments morals, i la natura humana comuna és indispensable per a generar aquests sentiments. La nostra felicitat, el nostre benestar va lligat als altris. Aquest pensament ens porta a considerar que les nostres accions, les que acceptem com a bones van dirigides cap a l’interès comú.

La moral humeana és plenament utilitarista.

 

La pròpia valoració moral dels nostres actes està en la base del rebuig o encert que hi trobi la comunitat en la qual vivim.

 

No obstant, no cap pensar la raó – passiva -. Ella pot ajudar el sentiment amb la previsió de les accions i les seves conseqüències.

 

La fal·làcia naturalista en Hume:

No podem fer judicis morals, o sigui judicis normatius, a partir de qüestions de fet. Les qüestions de fet, recordem el que diu Hume, queden justificades únicament per les impressions. Les qüestions de fet són l’explicació humana del que succeeix en el món, i totes le ciències empíriques es resolen en la contemplació experimental. En Hume, per tant, les qüestions de fet no són demostratives sinó provatives, probabilitat de que succeeixen les coses – crítica a la causalitat -. Mirem el món – impressions – i d’aquesta evidència se’n segueix la incertesa racional i el confiar en el costum – hàbit.

 

La fal·làcia naturalista es presenta quan intentem dotar de propietats naturals conceptes que pertanyen a la moral del tipus bo, dolent, malvat … No descriuen propietats objectives de les coses i són, d’altra banda renuents a ser analitzades. (Moore)

 

Popper dirà que no podem derivar normes ètiques a partir d’enunciats de fets.

 

 

“Però, encara que la raó plenament assistida i millorada sigui suficient per instruir-nos sobre les tendències útils o pernicioses de les qualitats i accions, no és, per si sola, suficient per produir cap censura o aprovació moral. La utilitat és només una tendència cap a un fi determinat; i, si aquest fi ens fos totalment indiferent, sentiríem la mateixa indiferència cap als mitjans. Cal que es desplegui un sentiment per donar preferència a les tendències útils sobre les pernicioses.”

 

David Hume: Investigació sobre els principis de la moral

SOBRE LA LLIBERTAT

 

La llibertat és el poder d’actuar d’ acord amb les determinacions de la voluntat. La llibertat tampoc no es pot oposar a la necessitat perquè llavors caldrà pensar un món atzarós, cosa que contradiu els fets. La vertadera llibertat humana és aquella que porta a la superació de la coacció i el prejudici, tot i que és impossible per a l’home defugir les lleis de la necessitat impreses en la naturalesa en forma d’instint:

 

“El mateix raonament experimental, el qual posseïm en comú amb les bèsties o del qual depèn tota la conducta de la vida, no és res més que una espècie d’instint mecànic que actua en nosaltres sense que el coneguem…”

David Hume, Investigació sobre l’enteniment humà

 

Per a Hume el tema de la llibertat s’acaba reduint a un problema lingüístic. La llibertat metafísica no existeix en la mateixa línia de l’autor, entén també, que no només podem pensar que la voluntat és la causant – parla Hume d’atzar, llavors, sinó que aquesta voluntat té els seus motiu, allò que la mou i que són causes naturals, així per desitjos, inclinacions, passions… El problema és què determina les meves passions o inclinacions, segons Hume, la pròpia naturalesa humana. O sigui, la natura humana determinaria la meva voluntat a fer o desitjar tal o altra cosa.

Un punt important és que entén la llibertat pràctica no com a fruit d’una tria racional, ja que l’enteniment el que fa és anunciar idees i judicis, però no actua. Això serà cosa de la mateixa naturalesa humana.

 

SOBRE LA RELIGIÓ

 

La religió és fruit de les necessitats de seguretat i explicació. Són actes de fe i neixen del sentiment de por.

Totes les religions tenen en comú el mateix esquema: un déu o déus, personificats que tenen el poder superior; l’home que temorenc, estableix un culte per a guanyar-se el favor i una institució que canalitza aquest sentiment religiós regentada pels sacerdots.

No accepta, per tant, el teisme o sigui la creença en un Déu personal; tampoc el deisme, un Déu creador aliè a l’home. Un i altre no els accepta perquè no tenen cap base racional.

SOBRE LA POLÍTICA

 

La figura de l’estat es basa en el costum i no accepta cap tipus de contracte social:

Els governs que existeixen avui… han estat formats originàriament, per la usurpació o la conquesta sense pretendre el consentiment o la submissió voluntària del poble.

Seria fruit de la violència amb ànsia de domini el que establiria aquestes agrupacions que després es perpetuarien pel mateix costum i la seva utilitat. La utilitat és la mantenidora de les societats:

La societat proporciona el remei a les tres deficiències que pateix l’home solitari: primer augmenta el seu poder a l’unir totes les forces que estaven disperses, segon, potencia l’habilitat al repartir les funcions, i tercer, dóna seguretat al disminuir el perill de l’atzar amb el suport mutu. I, per tot això, la societat és beneficiosa per a l’home.

Des d’aquí podem dir que Hume s’avança a l’utilitarisme que posteriorment teoritzaria Adam Smith. L’hàbit, el costum, la utilitat són el fonament de la societat. Els ciutadans obeeixen els seus governs perquè els són útils. El fonament de la societat és la família, fundada naturalment per l’atracció sexual i la necessitat de reproducció.[ii]

 

 

ANÀLISI TEXTUAL

 

“A primera vista, res no pot semblar més il·limitat que el pensament de l’home, el qual no solament escapa de tota autoritat i poders humans, sinó que fins i tot no el restringeixen els límits de la naturalesa i la realitat. Formar monstres i ajuntar figures i aparences incongruents, no costa a la imaginació més maldecaps que concebre els objectes més naturals i familiars. I mentre que el cos està confinat a un planeta, pel que s’hi arrossega amb penes i treballs, el pensament ens pot transportar tot seguit a les regions més distants de l’univers, o àdhuc més enllà de l’univers, el caos il·limitat, on hom creu que la naturalesa es troba en total confusió. El que mai hom no ha vist o mai no ha sentit encara pot ser concebut; res no ultrapassa el poder del pensament, tret del que implica una absoluta contradicció.

 

No obstant això, malgrat que el nostre pensament sembla posseir aquesta llibertat sense límits, trobarem en un examen més minuciós, que de fet està confinat entre llindars molt estrets i que tot aquest poder creatiu de la ment no val més que la facultat de compondre, transposar, augmentar o fer disminuir els materials que subministren els nostres sentits i experiència.” Secció II, 13

 

1. Idees principals del text i com apareixen relacionades

 

1. per a respondre cal llegir atentament els fragments.
2. assenyala, a part, aquelles paraules o expressions que poden ser claus per a la resposta. Subratlla-les.
3. iii.    comença amb una fórmula com ara: El fragment de Hume diu…
4. iv.     És molt important que si utilitzes fragmentets els assenyales amb cometes.
5. T’has de cenyir a la pregunta.

 

1. En aquest fragment Hume confronta la que ens sembla capacitat il·limitada del pensament amb la simple capacitat de la imaginació de combinar les dades rebudes per l’experiència. Segons Hume no hi ha res més enllà d’aquesta capacitat, podem concebre monstres, realitats virtuals… combinant o trastocant elements que han estat fruit de les impressions. Aquest és el poder creatiu de la ment. L’única cosa que no podria ser pensada és allò que implica una absoluta contradicció. Aquí fa referència a les relacions d’idees que donen lloc a les veritats de raó; aquestes veritats pertanyen a l’àmbit de la matemàtica i la lògica i són necessàries i universals. El seu contrari és impossible. En canvi, respecte les relacions de fets que donen lloc a les veritats de fets, sí és possible pensar el contrari.

Aquí la resposta té dues parts, cadascuna val la meitat del total. Per això és molt important no deixar-se portar per l’eufòria i insistir.

 

“103. Però, encara que la raó plenament assistida i millorada sigui bastant per instruir-nos sobre les tendències útils o pernicioses de les qualitats i accions, no és, per si sola, suficient per produir cap censura o aprovació moral. La utilitat és només una tendència cap a cert fi; i, si, el fi ens fos totalment  indiferent, sentiríem la mateixa indiferència pels mitjans. Fa falta que es desplegui un sentiment per donar preferència a les tendències útils sobre les pernicioses.

___________________________________________________________–

Després de la conjunció constant de dos objectes – calor i flama, per exemple, o pes i solidesa, només el costum ens obliga a esperar l’un arran de l’aparició de l’altre. Fins i tot aquesta hipòtesi sembla l’única que explica una dificultat que no és gens ni mica diferent: per què fem a partir de mil casos una inferència que no sabem fer a partir d’un sol cas? La raó és incapaç d’una variació com aquesta. Les conclusions que dedueix de la consideració d’un cercle són les mateixes que es formaria examinant tots els cercles de l’univers. Cap home, però, que només hagi vist moure’s un cos després d’haver estat impulsat per un altre, podrà inferir que qualsevol altre es mourà si rep un impuls igual.

Totes les inferències fetes a partir de l’experiència, per tant, són efecte del costum, i no pas del raonament. El costum, doncs, és el gran guia de la vida humana. Només aquest principi converteix en útil la nostra experiència i ens fa esperar, per al futur, un seguit de fets similars als que han aparegut en el passat. Sense la influència del costum, desconeixeríem del tot qualsevol qüestió de fet llevat de les immediatament presents a la memòria i els sentits.

D. Hume: Investigació sobre l’enteniment humà, V

Índex de continguts

1.1. LA IL·LUSTRACIÓ……………………………………………………………………………………………………………………………….. 3

1.2 TEORIA POLÍTICA……………………………………………………………………………………………………………………………….. 5

1.2.1. CONTRACTUALISME SOCIAL………………………………………………………………………………………………………… 5

2.1. ELS LÍMITS DEL CONEIXEMENT……………………………………………………………………………………………………… 6

2.2. Substància i causalitat en Locke……………………………………………………………………………………………………………. 7

2.3. ANALISI TEXTUAL………………………………………………………………………………………………………………………………. 9

4.1. VIDA…………………………………………………………………………………………………………………………………………………….. 11

4.2. EPISTEMOLOGIA……………………………………………………………………………………………………………………………….. 12

4.2.1.Impressions i idees……………………………………………………………………………………………………………………………… 12

4.2.2. Lleis d’associació. Relació entre impressions i idees………………………………………………………………………….. 14

4.2.3. Relacions de les idees complexes. Relació d’idees i qüestions de fet………………………………………………… 15

4.3. EL PROBLEMA DE LA REALITAT. LES CRÍTIQUES……………………………………………………………………… 18

4.3.1. El món extern, la matèria, la substància……………………………………………………………………………………………. 18

4.3.2.Crítica a la substància infinita. Déu…………………………………………………………………………………………………… 20

4.3.3. Crítica a la identital personal…………………………………………………………………………………………………………….. 21

4.4.  ÈTICA, POLÍTICA i RELIGIÓ…………………………………………………………………………………………………………… 22

 

 

 

ANNEXOS

 

 

El Racionalisme. Característiques generals

Amb el Racionalisme comença la modernitat. Tradicionalment es lliga a Descartes, Spinoza i Leibniz, Malebranche, Guelinx entre altres, també s’afegeixen al corrent que vol aplicar el mètode matemàtic o geomètric o deductiu o analític – sintètic… a l’estudi de la totalitat.

Nom	Lloc	Dates
René Descartes	La Haye (Turaine) França. Mort a Estocolm – Suècia –	1596- 1650
Baruch Spinoza	Amsterdam – La Haya (Holanda)	1632 – 1677
Gottfried Wilhelm Leibniz	Leipzig – Hannover	1646 – 1716
NicolasMalebranche	París	5/8/163813/10/1715
Guelinx		1629-1699
Immanuel Kant	Konisberg, Prússia	22/04/1724 a 12/02/1804

 

La tendència habitual és contraposar Racionalisme i Empirisme. El primer és un moviment continental encapçalat per la filosofia francesa, mentre que el segon és un moviment britànic que abarcarà els segles XVII i XVIII.

Hegel, als seus cursos de Filosofia defensa que el racionalisme pretén l’autosuficiència absoluta de la raó.

Això significa que mitjançant ella podem conèixer-ho tot. Hegel explicarà que aquesta autosuficiència la podem entendre negativament, on la raó no té cap instància superior que la limiti, cap significa ni religió, ni poder polític… i podem estendre que ja amb Descartes es produeix la independència de la raó davant el coneixement religiós; i positivament, això significa que la raó és l’única via per a jutjar la realitat i extreure’n la veritat. Seguint Hegel: Tot allò real és racional i tot allò racional és real, podem aplicar al racionalisme el fet que la veritat ha de ser racional.

1. El poder, l’autonomia. La confiança en la raó. Forma part de la filosofia heretada del Renaixement. La raó es veu com l’eina objectiva, universal i necessària per aconseguir la veritat, comprenent i dominant el món.
2. Minusvaloració del coneixement sensible. Diferència fonamental amb l’empirisme. Com que els sentits són fal·laços no poden constituir una bona eina, ni per al coneixement ni per a l’acció. Els empiristes pensen que el coneixement arranca dels sentits, i que són aquestos qui alimenten la raó a l’hora de conèixer el món; els racionalistes, en canvi, pensen que la raó és autosuficient i que només des d’ella podrem conèixer el món i entendre les dades dels sentits.
3. Innatisme. El racionalisme està convençut de l’existència d’idees innates. Aquestes idees han de ser descobertes, però, amb l’ús de la raó. En aquest punt és important entendre que Plató ja defensava aquest innatisme – justificat en la preexistència de l’ànima – i en l’anàmnesi. Per a Descartes les idees innates primàries són: L’existència del jo a partir del pensament, la idea del món (res extensa), la idea de Déu (res infinita). També, molt important a l’hora de comparar amb els empiristes és que aquests neguen absolutament aquest tipus d’idees. Aristòtil avança en la idea, i Locke dirà que la ment de l’home quan neix està en blanc. Pels empiristes l’experiència és la mare de la ciència, com que en el racionalisme les idees innates són universals (iguals per a tots), els seus resultats són idèntics i això comporta el dogmatisme, mentre que, com l’experiència és subjectiva i particular es tendeix a l’escepticisme.
4. Matemàtica com a model de ciència. La base del racionalisme la trobem en la referència constant a la matemàtica i la geometria. Plató insisteix en el tema ja que la matemàtica guia la demostració i arriba a veritats universals i necessàries. Sòcrates, al Teetet (190 b-c), diu que ni en els somnis podem afirmar una contradicció, cosa que serà motiu del dubte hiperbòlic amb la figura del geni maligne. L’ús de la matemàtica – com a llenguatge – que farà Galileu per a explicar el món és recollit pel cartesianisme. La matemàtica possibilita la comprensió per part de la raó. Les regles del mètode cartesià s’inspiren en la matemàtica. Leibniz dirà que s’acabaran les discussions quan els homes decideixin seure al davant d’una taula i diguin: calculem.
5. El mètode. El camí és l’ordre. Els errors estan en la no aplicació del mateix, ell és clar i simple. Els racionalistes s’emmirallen en la física del seu temps que ha estat capaç de superar rigorosament tot el dit al període medieval. S’han seguit escrupolosament unes regles i s’arriba a la veritat. El racionalisme aplica el mètode matemàtic – analític – sintètic a la filosofia.
6. Contra escèptics. L’escepticisme no té sentit un cop demostrat el mètode i l’autonomia de la raó, no es pot dubtar de tot ja que en un món semblant no hi hauria progrés de cap tipus, i això és fals; la ciència ha avançat decididament i les seves fites són demostrables.
7. El món és racional. Això és comprensible. Hagués pogut ser caòtic i inaccessible però podem arribar a veritats universals i necessaris, en matemàtica està clar, i també en física i filosofia per als racionalistes. L’home i el món comparteixen la racionalitat.

 

 

Fins aquí hem vist els elements representatius del racionalisme, fem ara una ullada amb l’ajut del professor Alcoberro (www.alcoberro.info) i que formen part de la font on trec aquesta informació que és http://www.xtec.es/~jbosquet/Historiafilosofia/Hume/empirisme.htm, d’altres consideracions.

Empirisme ve del grec empireia que podem traduir per experiència o per coneixement que s’obté de l’experiència. Dóna nom als corrents filosòfics que fonamenten el seu coneixement en l’experiència. Podem pensar en clau “empírica” moments com l’aristotelisme, l’epicureisme, el nominalisme… perquè fonamenten el coneixement en algun tipus d’experiència, tot i que no coincideixen en el mateix tipus d’experiència. La història de la filosofia considera com a “empirisme” el moviment, sobretot del segle XVIII, amb autors com Locke, Hume, Berkeley i Hobbes. I que formen part de la comparació amb el racionalisme. Els elements que trobem en uns autors i altres no sempre són contraris.

Alcoberro assenyala tres tipus d’empirisme: el psicològic que entén que tot coneixement es genera a partir de l’experiència sensible, el gnoseològic (de coneixement) que diu que la validesa d’un coneixement es basa en l’experiència, i el metafísic que diu que tota realitat és empírica i que no hi ha altra realitat que l’accessible al coneixement sensible. Immanuel Kant critica la tendència dels empiristes britànics a basar-se en l’empirisme psicològic i gnoseològic. Kant accepta que el coneixement comença amb l’experiència, però  la seva validesa es troba en la raó. Això significa que psicològicament sí que el coneixement prové del món exterior però des del punt de vista gnoseològic la seva validesa es trobarà en l’ús de la raó. El coneixement és a posteriori, però la seva validesa l’aconseguirem amb elements a priori de l’enteniment. Des de l’experiència tenim judicis sintètics a posteriori i des de la raó judicis analítics a priori. El coneixement científic han de ser els judicis sintètics a priori que demostra en matemàtica i física.

 

 

 

 

 

 

Característiques generals de l’empirisme.

1. Els continguts mentals són adquirits a partir de l’experiència sensible.
2. L’experiencia sensible és l’unica font de coneixement. Locke i Berkeley les anomena idees, mentre que Hume percepcions.
3. Limitació de l’optimisme racionalista. El coneixement no pot superar l’experiència, l’evidència sensible és l’únic criteri de veritat. El coneixement primari o simple, dades sonores, cromàtiques, etc. S’agrupa i combina amb altres formant idees complexes. Sense aquestes idees complexes provinents d’impressions complexes no podríem pensar. Les idees complexes han de confirmar-se per l’experiència.
4. Les generalitzacions, els conceptes universals no tenen validesa absoluta.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

• Els conceptes universals no tenen valor objectiu. Per als empiristes, l’abstracció serveix per a formar les idees complexes o conceptes universals, encara que no els accepten com a coses pròpiament reals, per la qual cosa no tenen valor objectiu.
• Si els racionalistes consideren la matemàtica com a model de saber i adopten, com a ideal de mètode, el màtode deductiu, els empiristes s’orienten en el sentit de la ciència física (Boyle, Newton) i adopten, com a ideal de màtode, el mètode inductiu. La deducció queda restringida a l’àmbit del saber matemàtic. El coneixement factual consisteix, en canvi, en generalitzacions a partir de l’experiència.

	Racionalisme	Empirisme
Coincidències	Preocupació comuna per trobar solució al problema epistemològic, és a dir, a com coneixem Punt de partença: les dades de la consciència: tot allò que apareix a la nostra ment. Prenent com a base aquestes dades subjectives es buscarà uns criteris (evidència, per als racionalistes; experiència sensible, per als empiristes) per a poder saber què és el món, els seus objectes i ells mateixos, els homes.
Facultat fonamental	Raó	Sensibilitat
Criteri de veritat	Evidència racional	Experiència sensible
Primer coneixment	Idees innates	Impressions
Mètode	Deductiu	Inductiu

L’empirisme nega que, pel que fa als fets, puguin existir lleis de valor universal i absolut. Com que segons els empiristes, tot el nostre coneixement es redueix a l’experiència, i com que només tenim experiència dels fets ja produïts, mai no podem estar del tot segurs del que en el futur pugui succeir. Així, les lleis científiques seran substituïdes per regularitats estadístiques: i com més número de casos favorables tinguem en el passat, més probabilitat tindrem de que passi el mateix en el futur; però sempre probabilitat, i mai certesa plena.

 

Aspectes positius de l’empirisme

• S’oposarà al dogmatisme, en la seva pretensió d’imposar veritats absolutes i definitives.
• Afavorirà i enaltirà els valors humans de tolerància i convivència. Com que en aquest món no podem estar absolutament segurs de res, siguem prudents, siguem tolerants, acceptem les llibertats i acostumem-nos a respectar els altres. Acostumem-nos als nostres febles coneixements que són suficients per viure; aconformem-nos-hi i no pretenguem escrutar els enigmes metafísics ni proclamar veritats absolutes. Així, els empiristes britànics es troben entre els primers defensors d’una ètica i una pedagogia tolerants.
• Van proposar la pluralitat i la llibertat religiosa.
• En política rebutgen l’origen diví del poder i proclamen que el poder ve del poble i davant del poble són responsables els governants.
• Van ensenyar la conveniència de la separació de poders (executiu, legislatiu i judicial). Locke, i sobretot Hume, van ser lloats i exaltats pels il.lustrats francesos, per Voltaire, Diderot i molts d’altres, com els primers defensors de la igualtat, la llibertat i la tolerància.

http://www.xtec.es/~jbosquet/Historiafilosofia/Hume/empirisme.htm

 

 

 

EXTRACTE DEL «TRACTAT DE LA NATURALESA HUMANA[1]»

 

PREFACI

 

Les meves expectatives, en aquesta breu contribució, poden semblar un xic extraordinàries quan declaro que les meves intencions són de fer que una obra més extensa resulti, en abreujar-la, més intel·ligible per a tothom. És cert que, tanmateix, els qui no estan acostumats al raonament abstracte, són propensos a perdre el fil de l’argument quan la seva trama assoleix grans proporcions i cada una de les seves parts es reforça amb tota mena d’argumentacions, salvaguardada contra tot tipus d’objeccions, i s’il·lustra amb tots els punts de vista que vénen a la ment de l’escriptor quan considera diligentment el seu tema. Aquests lectors aprendran més fàcilment una sèrie de raonaments que sigui simple i concisa, en que només les principals proposicions estiguin lligades entre elles, aclarides mitjançant uns exemples senzills i demostrades per pocs arguments però, això sí, de gran força probatòria. En trobar-se les diferents parts més pròximes entre elles, poden comparar-se més bé i seguir més fàcilment la seva connexió des dels primers principis fins a la darrera conclusió.

L’obra, l’extracte de la qual presento aquí al lector, ha estat titllada d’obscura i de difícil comprensió; penso que és a causa de l’extensió i no pas del caràcter abstracte de l’argumentació. Si hagués posat remei d’alguna manera a aquest inconvenient, hauria assolit la finalitat que de primer moment m’havia proposat. El llibre, crec, té un caire de singularitat i novetat suficients per a cridar l’atenció del públic, especialment si s’adona que, com l’autor sembla insinuar, en cas que fos acceptada la seva filosofia, caldria alterar la major part de les ciències des dels fonaments. Tan atrevides temptatives, són sempre avantatjoses en la república de les lletres: perquè alliberen del jou de l’autoritat, acostumen els homes a pensar per ells mateixos, ofereixen als homes d’enginy suggeriments nous per avançar i, per la seva actitud de forta oposició, il·luminen punts que abans ningú no havia ni tan sols sospitat que presentessin cap dificultat.

Cal que l’autor es resigni, un cert temps, a esperar pacientment abans que el món dels entesos no es posi d’acord amb la seva proposta. La seva resignació rau en el fet que no pot fer apel·lació al poble, que en totes les matèries dependents de la raó comuna i de l’eloqüència ha resultat ser sempre un tribunal infal·lible. Cal que sigui jutjat per uns pocs, el veredicte dels quals està més disposat a corrompre’s per la parcialitat i el prejudici, especialment perquè ningú que no hagi pensat sovint en aquests temes no pot ser-ne un jutge adient. Aquests pocs tendeixen a formar per si mateixos sistemes propis que no estan disposats a abandonar. Espero que l’autor m’excusarà, de fer de mitjancer en aquest afer, ja que el meu propòsit només és d’incrementar el seu públic, removent algunes dificultats que han impedit captar el seu significat.

He triat un argument molt simple, dissenyat curosament des del principi a la fi. Aquest és l’únic punt que he procurat desenvolupar. La resta es redueix a indicacions de passatges particulars que m’han semblat curiosos i notables.

 

EXTRACTE D’UN LLIBRE, PUBLICAT RECENTMENT,

INTITULAT «TRACTAT DE LA NATURALESA HUMANA»

 

1.- Introducció: La nova ciència de l’home

 

Aquest  llibre sembla haver estat escrit de conformitat amb el mateix pla que algunes altres obres que han tingut un gran èxit durant els i últims anys a Anglaterra. L’ esperit filosòfic, que tan gran impuls ha rebut a tota Europa els últims vuitanta anys, ha estat tan elevat en aquest regne com en qualsevol altre. Els nostres escriptors semblen, fins i tot, haver iniciat un nou gènere filosòfic, que promet fer més per l’entreteniment i el profit del gènere humà que qualsevol altre dels que fins ara el món ha conegut. La major part dels filòsofs de l’antiguitat que han tractat sobre la naturalesa humana han mostrat més un sentiment delicat, un just sentit de la moral o una grandesa d’ànim que no pas una profunditat en el raonament i en la reflexió. S’han acontentat a representar el sentit comú del gènere humà a la llum més viva i amb els més feliços girs del pensament i de l’expressió, sense seguir regularment una cadena de proposicions o reunir les diverses veritats en una ciència regular. Però val la pena, si més no per una vegada, de posar a prova la ciència de l’home per veure si pot admetre la mateixa precisió de que han estat susceptibles les diverses parts de la filosofia natural. Sembla que ens assisteix tota la raó del món, en imaginar que aquesta ciència pot ser enlairada al seu màxim grau d’exactitud. Si en examinar diversos fenòmens trobem que tots ells es resolen en un principi comú, i podem englobar aquest en un altre principi, arribarem finalment fins aquells principis simples dels quals depèn tota la resta. I tot i que mai no podem assolir els principis últims, és una satisfacció el fet d’avançar tan lluny com ens ho permetin les nostres facultats. Aquest sembla haver estat el propòsit dels nostres filòsofs més immediats i, entre ells, el d’aquest autor. Ell es proposa de fer l’anatomia de la naturalesa humana d’una manera regular, i us promet que no en traurà cap conclusió que l’experiència no autoritzi. Parla desdenyosament de les hipòtesis, i insinua que aquells dels nostres compatriotes que les han desterrades de la filosofia moral han fet al món un servei més notable que Bacon[2], a qui considera el pare de la física experimental. Per aquest motiu esmenta Locke, Shaftesbury[3], Mandeville[4], Hutcheson[5] i Butler[6], els quals – tot i diferir entre ells en molts punts – semblen estar d’acord a fonamentar totalment en l’experiència les seves disquisicions sobre la naturalesa humana.

A més de la satisfacció d’haver conegut allò que ens pertoca més íntimament, es pot afirmar, amb tota seguretat, que gairebé totes les ciències són incloses en la ciència de la naturalesa humana, i en depenen. L ’única finalitat de la lògica és la d’explicar els principis i les operacions de la nostra facultat de raonament i la naturalesa de les nostres idees; la moral i la crítica s’ocupen dels nostres gustos i dels nostres sentiments, mentre que la política considera els homes en tant que units en societat i dependents els uns dels altres. Aquest tractat de la naturalesa humana sembla, per tant, haver estat concebut com un sistema de ciències. L’autor ha arribat a bon port, pel que fa referència a la lògica, í ha posat els fonaments de la resta en el tractament de les passions.

El famós Leibniz ha observat un defecte en els sistemes comuns de la lògica: que són molt complets quan expliquen les operacions de l’enteniment en la construcció de les demostracions, però que són massa breus quan tracten de la probabilitat i de la resta de les mesures de l’evidència, de les quals depenen totalment la vida i l’acció, i que són les nostres guies, fins i tot en la major part de les especulacions filosòfiques. Inclou en aquesta censura L’Assaig sobre l’enteniment humà[7], La recerca de la veritat[8] i L ’art de pensar[9]. L’autor del Tractat sobre la naturalesa humana sembla haver advertit aquest defecte en els esmentats  filòsofs i s’ha esforçat, en la mesura de la seva capacitat, per reparar-lo. Com sigui que el seu llibre conté un gran nombre d’especulacions molt noves i remarcables, no serà possible de donar-ne al lector una visió de totes. Ens atendrem per tant, preferentment, a la seva explicació sobre els nostres raonaments per causa i efecte. Tot això servirà, si aconseguim de fer-ho intel·ligible al lector, com una mostra de la totalitat de l’obra.

 

2.- Teoria empirista del coneixement

El nostre autor comença amb una sèrie de definicions. Anomena percepció qualsevol cosa que pugui presentar-se a la ment, adés emprant els nostres sentits, adés impulsats per la passió, adés exercint els nostres pensaments o la nostra reflexió. Divideix les nostres percepcions en dues classes: impressions i idees. Quan sentim una passió o emoció de qualsevol tipus o tenim imatges dels objectes externs  transmeses pels nostres sentits, la percepció de la ment l’anomena impressió, paraula que empra en un sentit nou. Quan reflexionen sobre la passió o l’objecte que no és present, aquesta percepció l’anomena idea. Per tant, les impressions són les nostres percepcions més vívides i fortes; idees, les que són més pàl·lides i dèbils. Aquesta distinció és evident, tant com la que hi ha entre sentir i pensar.

La primera proposició que avança és que totes les nostres idees o percepcions dèbils és deriven de les nostres percepcions fortes, i que no podem pensar mai en cap cosa que no hàgim vist fora de nosaltres o sentit en les nostres ments. Aquesta proposició sembla equivalent a aquella que tant d’esforç li va costar d’establir a Locke: no hi ha idees innates. Només cal observar, com una inexactitud d’aquest famós filòsof, el fet de comprendre totes les nostres percepcions sota el terme  d’idea; en aquest sentit és fals que no tinguem idees innates. Ja que és evident que les nostres percepcions més fortes, o impressions són innates; i que l’afecció natural, l’amor a la virtut, el ressentiment i tota la resta de passions sorgeixen immediatament de la naturalesa. Estic convençut que qualsevol que considerés la qüestió sota aquest punt de vista seria capaç de reconciliar totes les parts. Malebranche es trobaria en un compromís per assenyalar un pensament de la ment que no representés alguna cosa de sentida prèviament, bé sigui internament o per mitjà dels sentits externs; i es veuria obligat a admetre que, encara que puguem compondre, barrejar, augmentar i disminuir les nostres idees, totes es deriven d’aquestes fonts. Per la seva banda, Locke, d’altra banda, admetria fàcilment que totes les passions són una mena d’instints naturals que deriven únicament de la constitució originària de la ment humana.

 

El nostre autor pensa «que cap descobriment podria haver-se fet amb més facilitat per decidir totes les controvèrsies relatives a les idees que el següent: les impressions són sempre les que les precedeixen i tota idea amb que es basteix la imaginació fa primer la seva aparició en una impressió precedent. Aquestes darreres percepcions són tan clares i evidents que no admeten controvèrsia, si bé moltes de les nostres idees són tan fosques que és quasi impossible – fins i tot per a la ment que les forma- de dir-ne exactament la naturalesa i la composició». D’acord amb això, quan una idea és ambigua, el nostre autor apel·la sempre a la impressió, que ha de tornar-la clara i precisa. I quan sospita que un terme filosòfic no té cap idea annexa (cosa molt freqüent), pregunta sempre: de quina impressió deriva aquesta idea? I en cas de no poder-s’hi adduir cap impressió, conclou que el terme és del tot irrellevant. Així és com examina les idees de substància i essència, i fora desitjable que aquest mètode rigorós fos més practicat en tots els debats filosòfics.

 

3.- Anàlisi de la causalitat

 

És evident que tots els raonaments sobre qüestions de fet es basen en la relació de causa i efecte, i que no podem mai inferir l’existència d’un objecte a partir d’un altre, llevat que estiguin connectats entre ells mediatament o immediatament. Així, doncs, per entendre aquests raonaments hem d’estar perfectament familiaritzats amb la idea de causa; per això hem de cercar al nostre entorn per trobar alguna cosa que sigui causa d’una altra cosa.

Heus aquí una bola de billar quieta sobre la taula, i una altra que es mou ràpidament en direcció a ella. Ambdues topen i la bola que anteriorment estava en repòs es posa ara en moviment. Aquest és un exemple tan perfecte de la relació de causa i efecte com qualsevol altre que puguem conèixer, sigui per sensació, sigui per reflexió. Però examinem-lo: és obvi que totes dues boles van entrar en contacte abans que fos comunicat el moviment i que no hi ha hagut cap interval entre la topada i el moviment. La contigüitat en el temps i en el lloc és, per tant una circumstància exigida per a l’actuació de totes les causes. També és evident que el moviment que en fou la causa és anterior al moviment que en fou l’efecte. La prioritat en el temps és, per tant, una altra circumstància exigible a tota causa. Però això no ho és tot. Provem amb altres boles del mateix material i que estiguin en una situació semblant hi trobem sempre que l’impuls d’una bola produeix indefectiblement el moviment d’una altra. Heus aquí, per tant, una tercera circumstància: una conjunció constant entre la causa i l’efecte. Tot objecte semblant a la causa produeix sempre algun objecte similar a l’efecte Més enllà d’aquestes circumstàncies de contigüitat, prioritat i conjunció constant, res més no puc descobrir en aquesta causa. La primera bola en moviment toca la segona, i immediatament la segona es posa en moviment; i quan provo l’experiment amb boles iguals o semblants, en circumstàncies iguals o semblants, trobo que el moviment i el contacte d’una bola segueix sempre el moviment de l’altra. Per més voltes que hi faci, a aquesta qüestió, i per més que l’examini, jo no hi veig res més.

Aquest és el cas en què tant la causa com l’efecte estan presents als sentits. Vegem ara en què es fonamenta la nostra inferència quan concloem a partir de l’una que l’altra ha existit o existirà. Suposem que veig una bola que es mou en línia recta cap a una altra; concloc, tot seguit, que toparan i que la segona es posarà en moviment. Aquesta és la inferència de la causa a l’efecte i d’aquest tipus són tots els nostres raonaments en el capteniment de la vida: en això es fonamenta tota la nostra creença històrica, i d’aquí prové tota la filosofia – amb les úniques excepcions de la geometria i l’aritmètica -. Si podem explicar aquesta inferència a partir de la topada de ambdues boles, podem retre compte d’aquesta operació de la ment en tots els casos.

Si un home, per exemple Adam, hagués estat creat amb l’enteniment vigorós, però sense gens ni mica d’experiència, mai no hauria pogut inferir el moviment de la segona bola a partir del moviment i de l’impuls de la primera. No hi ha res que la raó vegi en la causa que sigui capaç de fer-ne inferir l’efecte. Tal inferència, si fos possible, equivaldria a una demostració, en fonamentar-se simplement en la comparació d’idees.  Però cap inferència de la causa a l’efecte pot valer com a demostració, i de tot això en tenim aquesta prova evident la ment pot concebre sempre que qualsevol efecte es deriva de qualsevol causa, i que a qualsevol esdeveniment en pot seguir un altre qualsevol: tot allò que concebem és possible, almenys en un sentit metafísic; però on sigui que tingui lloc una demostració, el contrari és impossible i implica una contradicció. No hi ha, doncs, cap demostració per a la conjunció causa i efecte. Aquest és un principi admès generalment per tots els filòsofs.

Així, doncs, hauria estat necessari que Adam (en el cas de no haver estat inspirat) hagués tingut experiència de l’efecte que es deriva de l’impuls d’una d’aquestes boles. Hauria d’haver vist, en diversos moments, que tan bon punt una de les boles topava amb l’altra, sempre es movia la segona. Si ho hagués vist prou vegades, sempre que veiés moure’s una bola cap a l’altra hauria conclòs, indefectiblement, que la segona també es mouria. El seu enteniment s’anticiparia a la seva visió, i arribaria a una conclusió d’acord amb la seva experiència passada.

 

D’això es desprèn que tots els raonaments referents a la causa i l’efecte es basen en l’experiència, i que tots els raonaments que es dedueixen de l’experiència es basen en el supòsit que el curs de la naturalesa continuarà sent uniformement el mateix. Concloem que causes semblants, en circumstàncies semblants, produeixen sempre efectes semblants. Ara val la pena de detenir-se a considerar que és allò que ens determina a treure una conseqüència tan important.

 

És evident que Adam, amb tota la seva ciència, mai no hauria estat capaç de demostrar que el curs de la naturalesa ha de continuar sent el mateix d’una manera uniforme i que el futur ha d’estar d’acord amb el passat. Allò que és possible no es pot demostrar mai que sigui i fals, i és possible que els curs de la naturalesa pugui canviar, ja que podem concebre aquest canvi. Encara aniré més lluny i afirmaré que no podia tampoc demostrar mitjançant cap argument probable que el futur havia d’estar d’acord amb el passat. Tots els arguments probables estan muntats sobre el supòsit que es dóna aquesta conformitat entre el futur i el passat; així, doncs, mai no podem provar-la. Aquesta conformitat és una qüestió de fet, i si cal que sigui provada no admetrà cap prova que no es basi en l’experiència. Però aquesta, quan es basa en el passat, no pot ser cap prova de res per al futur, si no és que admetem el supòsit que hi ha una semblança entre ells (passat i futur). Aquest és, per tant, un punt que no pot admetre cap prova, en absolut, i que donem per suposat sense cap prova.

Estem determinats, només pel costum, a suposar el futur d’acord amb el passat. Quan veig una bola de billar que es mou en direcció a una altra, la meva ment és moguda de manera immediata per l’hàbit cap a l’efecte acostumat i anticipo la meva visió en concebre la segona bola en moviment. No hi ha res en aquests objectes, considerats en abstracte, i independent de l’experiència, que em porti a una conclusió semblant; i, fins i tot després d’haver tingut l’experiència de molts efectes d’aquest tipus repetits, no hi ha cap argument que em determini a suposar que l’efecte estarà d’acord amb 1’experiència passada. Les forces mitjançant les quals operen els cossos són totalment desconegudes. Nosaltres en percebem només les seves qualitats sensibles. I quina raó tenim per pensar que les mateixes forces hagin d’estar sempre connectades amb les mateixes qualitats sensibles?

Així, doncs, no és la raó la guia de la vida, sinó el costum. Només ell determina la ment, en tots els casos, a suposar que el futur estarà d’acord amb el passat. Per més fàcil que pugui semblar aquest pas, la raó no podria dur-lo a terme ni per tota l’eternitat.

 

4.- Anàlisi de la creença

 

Aquest és un descobriment molt curiós, però ens porta cap a uns altres que ho són més encara. Quan veig una bola de billar que es mou en direcció a una altra, la meva ment és moguda d una manera immediata per l’hàbit cap a l’efecte acostumat, i anticipo la meva visió en concebre la segona bola en moviment. Però, això és tot? No faig més que concebre el moviment de la segona bola? Segurament no. Crec, també, que es mourà. Què és aleshores la creença? I, en què difereix de la concepció de qualsevol altra cosa? Heus aquí una qüestió nova impensada pels filòsofs.

Quan una demostració em convenç d’una proposició, no solament me la fa concebre, sinó que també em fa saber que és impossible concebre el contrari. Allò que es fals per demostració, implica una contradicció; i allò que implica una contradicció no pot ser concebut. Però pel que fa a una qüestió de fet, per més rigorosa que ens pugui semblar la prova, a partir de l’experiència puc sempre concebre el contrari, tot i que no sempre ho pugui creure. Així, doncs, la creença estableix una diferència entre la concepció que aprovem i la que no.

 

Per donar compte d’això, només hi ha dues hipòtesis. Es pot dir . que la creença afegeix alguna idea nova a aquelles que podem concebre sense aportar-hi el nostre assentiment. Però aquesta hipòtesi és falsa. Primerament, perquè una idea així no pot ser produïda. Quan simplement concebem un objecte, el concebem en totes les seves parts. El concebem com si pogués existir, per més que no creguem que existeixi. La nostra creença en ell no ens descobrirà noves qualitats. Podem dibuixar l’objecte sencer en la nostra imaginació, sense creure-hi. Podem situar-lo de qualsevol manera davant els nostres ulls, en totes les circumstàncies de temps i de lloc. Aquest és el vertader objecte concebut tal com podria existir; i quan hi creiem no hi fem més.

En segon lloc, la ment té la facultat d’unir totes aquelles idees que no són contradictòries: així, doncs, si la creença consistia en una idea que afegíssim a la simple concepció, l’home podria -mitjançant l’afegitó d’aquesta idea – creure qualsevol cosa que pogués concebre.

Atès que la creença implica una concepció – i és, però, alguna cosa més – i atès que no afegeix cap idea nova a la concepció, se’n deriva que és una manera diferent de concebre l’objecte, alguna cosa distingible pel sentiment, i que no depèn de la nostra voluntat com en depenen totes les nostres idees. La meva ment discorre per hàbit des de l’objecte visible d’una bola que es mou cap a l’altra fins a l’efecte acostumat del moviment de la segona bola. No solament concep aquest moviment, sinó que en la seva concepció sent alguna cosa diferent d’una mera ficció de la imaginació. La presència d’aquest objecte visible i la conjunció constant d’aquest efecte particular fan que aquesta idea sigui diferent, per al sentiment, d’aquelles idees vagues que arriben a la ment sense cap introducció. Aquesta conclusió sembla un xic sorprenent, però hi hem arribat seguint una cadena de proposicions que no admeten cap dubte. Per tal de facilitar-ne la memòria al lector, les resumiré breument. Cap qüestió de fet no pot ser provada si no ho és a partir de la seva causa o del seu efecte. No podem conèixer la causa d’alguna cosa si no és per l’experiència. No podem adduir cap raó per estendre al futur la nostra experiència del passat, però estem del tot determinats pel costum quan concebem que un efecte es deriva de la seva causa usual. Creiem també, però, que se segueix un efecte de la mateixa manera que el concebem. Aquesta creença no afegeix cap idea nova a la concepció, només en varia la manera de concebre’l, imposant una diferència al sentiment. Així, doncs, la creença sorgeix en totes les qüestions de fet només del costum i és una idea concebuda d’una manera peculiar.

 

El nostre autor procedeix a explicar aquesta manera o sentiment, que fa de la creença alguna cosa diferent d’una vaga concepció. Sembla estar convençut que és impossible de descriure amb paraules aquest sentiment del qual cadascú és conscient en el fons del seu cor. De vegades l’anomena una concepció més forta, de vegades més enèrgica, més vívida, més ferma o més intensa. I certament, qualsevol nom que li puguem assignar a aquest sentiment que constitueix la creença, el nostre autor pensa que és evident que exerceix un efecte més vigorós sobre la ment que no pas la ficció i la mera concepció. I ho prova per la influència de l’esmentat sentiment sobre les passions i sobre la imaginació, que es mouen només per la veritat o per allò que prenen com a tal. La poesia, amb tot el seu art, mai no pot causar una passió semblant a l’experimentada en la vida real. Mostra una deficiència en la concepció original dels seus objectes, els quals mai no sent igual com aquells que regeixen la nostra creença i la nostra opinió.

 

El nostre autor – suposant haver provat suficientment que les nostres idees, a les quals assentim, són diferents, per al sentiment, de les altres, i que aquest sentiment és més ferm i més vivaç que la nostra concepció comuna – s’esforça, a continuació, per explicar la causa, d’aquest sentiment vivaç, mitjançant una analogia amb la resta d’actes de la ment. El seu raonament sembla interessant, però difícilment podria resultar intel·ligible, o almenys probable, per al lector sense l’ajuda d’una llarga digressió, la qual cosa excediria els límits que jo mateix m’he prescrit.

 

De manera semblant he deixat de banda molts arguments que l’autor addueix per tal de provar que la creença consisteix merament en un sentiment peculiar. En faré esment només d’un: la nostra experiència passada no és sempre uniforme, de vegades se segueix un efecte d’una causa i de vegades un altre; en aquest cas creiem que existirà sempre allò que és més comú. Veig una bola de billar que es mou en direcció a una altra; no puc distingir si gira sobre el seu eix., o si fou impulsada per passar rasant damunt la taula. En el primer cas sé que no es pararà després de la topada; en el segon sé que pot parar. El primer cas és el més comú; així, doncs, em disposo a comptar amb aquest efecte. Però també concebo l’altre efecte com a possible i com a connectat amb la causa; si una concepció no fos diferent de l’altra en el sentiment no hi hauria cap diferència entre elles.

 

En tot aquest raonament ens hem limitat a la relació causa i efecte, tal com es descobreix en els moviments i operacions de la matèria. Però un raonament idèntic és extensiu a les operacions de la ment. Si considerem la influència de la voluntat en el moviment del nostre cos o en el govern de la nostra ment, pot afirmar-se amb seguretat que mai no podríem predir-ne l’efecte sense l’experiència, partint merament de la consideració de la causa. I, fins i tot després d’haver tingut l’experiència d’aquests efectes, és només el costum, no la raó, el que ens determina a fer-ne la norma dels nostres judicis futurs. Quan la causa és present, la ment – per hàbit – passa de seguida a la concepció i a la creença de l’efecte acostumat. Aquesta creença és alguna cosa diferent de la concepció. Amb tot, no hi afegeix cap idea nova, només fa que sigui sentida d’una manera diferent i la torna més forta i vívida.

 

5.- Crítica empirista dels conceptes metafísics

 

Després d’haver consignat aquest extrem material referent a la naturalesa de la inferència per la causa i l’efecte, el nostre autor torna enrere i examina, una altra vegada, la idea d’aquesta relació. En la consideració del moviment que una bola comunica a l’altra, no podríem trobar-hi res més que la contigüitat, la prioritat en la causa i la conjunció constant. Però a més d’aquestes circumstancies, se suposa comunament que hi ha una connexió necessària entre la causa i l’efecte, i que la causa posseeix alguna cosa que anomenem poder, força o energia. La qüestió és: quina és la idea annexa a aquests termes?

 

Déu

 

Si totes les nostres idees o pensaments es deriven de les nostres impressions, aquest poder s’ha de manifestar o bé als nostres sentits o bé al nostre sentiment intern. Però tan poc poder es manifesta als nostres sentits en les operacions de la matèria, que els cartesians no han tingut cap escrúpol a afirmar que la matèria és totalment desproveïda d’energia, i que totes les seves operacions són exercides merament per l’energia de l’Ésser suprem[10]. Però fins i tot si és així, sorgeix de bell nou la qüestió: quina idea tenim d’energia i de potència, fins i tot en l’Ésser suprem? Totes les nostres idees sobre una deïtat – d’acord amb aquells que neguen les idees innates – no són més que una composició de les idees que adquirim en reflexionar sobre les operacions de les nostres pròpies ments. Ara bé, les nostres ments no ens ofereixen pas més noció d’energia que la matèria. Si considerem la nostra voluntat o volició a priori i fem abstracció de l’experiència, mai no serem capaços d’inferir-ne cap efecte. I si recorrem a l’ajuda de l’experiència, aquesta només ens mostrarà objectes contigus, successius i en conjunció constant. En resum: o bé no tenim en absolut cap idea de força i d’energia – i aquests mots són irrellevants -, o bé no poden significar res més que aquesta determinació del pensament adquirida per hàbit en passar de la causa al seu efecte usual. Però qui vulgui entendre a fons aquesta qüestió haurà de consultar l’autor. Em dono per satisfet si les persones instruïdes s’adonen que hi ha una certa dificultat en aquesta qüestió, i que qualsevol que la resolgui hi haurà de dir alguna cosa molt nova i extraordinària; tan nova com la mateixa dificultat.

 

Realitat exterior

 

De tot allò que s’ha dit, el lector percebrà fàcilment que la filosofia inclosa en aquest llibre és molt escèptica, i tendeix a dar-nos una noció de les imperfeccions i límits estrets de l’enteniment humà. Gairebé tot raonament humà es redueix aquí a l’experiència, i la creença que l’acompanya s’explica només com un sentiment peculiar o una concepció vívida produïda per l’hàbit. Però això no ho és tot: quan creiem en una cosa qualsevol de l’existència externa, o quan suposem que un objecte existeix després de deixar de percebre’l, aquesta creença no és res més que un sentiment del mateix tipus. El nostre autor insisteix en altres – i variats – tòpics escèptics, i conclou, resumint, que assentim a les nostres facultats i emprem la nostra raó només perquè no ho podem evitar. La filosofia ens convertiria totalment en pirrònics, si la naturalesa no fos massa forta per impedir-nos-ho.

 

La identitat personal

 

Acabaré les disquisicions d’aquest autor, tot comentant dues opinions que sembla que li són peculiars, com ho són gairebé tota la resta. Afirma que l’ànima, en la mesura en que podem concebre-la, no és res més que un sistema o una successió de percepcions diferents – com les de calor i fred, amor i odi, pensaments i sensacions -, totes elles reunides, però mancades de simplicitat o identitat perfectes. Descartes defensava que el pensament era l’essència, de la ment, no aquest o aquell pensament, sinó el pensament en general. Això ens sembla que és del tot inintel·ligible, ja que tot allò que existeix és particular, i així ho han de ser també les nostres percepcions particulars que formen les nostres ments. Recalco que formen les nostres ments, no que hi pertanyen. La ment no és una substància en la qual s’inhereixen les percepcions. Aquesta noció és tan inintel·ligible com la noció cartesiana que el pensament, o la percepció en general, és l’essència de la ment. No tenim idea de cap tipus de substància, perquè només tenim idees d’allò que prové d’alguna impressió, i no tenim cap impressió de cap substància, ja sigui material o espiritual. No coneixem res més que qualitats i percepcions particulars. Pel que fa a la idea de cos, un préssec – per exemple – és tan sols la idea d’un tast, d’un color, d’una figura, d’unes dimensions, d’una consistència, etc. De la mateixa manera, la nostra  idea de ment és només la idea de percepcions particulars, sense noció de cap cosa que pugui anomenar-se substància, simple o composta.

 

La geometria

 

El segon principi que volia comentar es refereix a la geometria. Després d’haver negat la infinita divisibilitat de l’extensió, l’autor es veu obligat a refutar els arguments matemàtics que havia adduït a favor seu; i aquests són els únics de pes, certament. Duu a terme tal refutació negant que la geometria sigui una ciència prou exacta per admetre conclusions tan subtils com les relatives a la divisibilitat a l’infinit. Els seus arguments es poden explicar de la manera següent: tota la geometria rau en les nocions d’igualtat i desigualtat; i, per tant, segons que posseïm o no un cànon exacte d’aquesta relació, la mateixa ciència serà o no poc o molt exacta. Ara bé, existeix un cànon exacte de la igualtat si suposem que la quantitat és composta de punts indivisibles. Dues línies són iguals quan el nombre de punts que la componen ho són, i quan cada punt d’una es correspon en un punt de l’altra. Però, per més que aquest canon sigui exacte, és inútil; per que mai no podrem calcular el nombre de punts d’una línia. A més, això es basa en el supòsit de la divisibilitat finita, i per tant mai no podrà proporcionar una conclusió en contra seva. Si rebutgem aquest cànon d’igualtat, no en disposem d’altre que tingui la més lleu pretensió d’exactitud. En trobo dos d’usats comunament. Es diu, per exemple, que dues línies que superen una iarda són iguals quan contenen una quantitat inferior – per exemple, una polzada – un nombre igual de vegades. Però aquest raonament és un cercle viciós, perquè se suposa que la quantitat anomenada polzada és igual en ambdues línies. La qüestió continua sent la mateixa: per quin cànon ens guiem quan diem que són iguals? O, amb altres paraules, que volem dir quan afirmem que són iguals? Si prenem quantitats més petites, aleshores procedirem fins a l’infinit. Aquest no pot ser, doncs, el cànon d’igualtat. Quan se’ls pregunta què volen dir amb la paraula igualtat, la majoria de filòsofs responen que la paraula no admet definició; i que n’hi ha prou de col·locar davant nostre dos cossos iguals, com dos diàmetres d’un cercle, per a fer-nos-la comprendre. Ara bé, això és prendre l’aparença general dels objectes com a cànon d’aquesta proporció i convertir la nostra imaginació i els nos tres sentits en jutges inapel·lables. Però un cànon d’aquest tipus no admet cap exactitud, i no pot proporcionar mai una conclusió contrària a la nostra imaginació o als nostres sentits. Que la gent instruïda jutgi si aquesta és o no justa. Fora de desitjar que, pel que fa a la divisibilitat a l’infinit, es trobés alguna manera de reconciliar filosofia i sentit comú, que tan cruels batalles han lliurat entre si.

 

6.- Teoria de les passions

 

Volem procedir, ara, a retre compte del segon volum de l’esmentada obra: tracta de les passions. És més fàcil de comprendre que el primer, però conté opinions que en conjunt són tant noves com extraordinàries. L’autor comença per l’orgull i la humilitat. Observa que els objectes que exciten aquestes passions són molt nombrosos i aparentment molt diferents entre ells. L’orgull, o estima pròpia, pot sorgir de les qualitats de la ment: el talent, el bon sentit, el coneixement, el coratge i la integritat; o bé de les qualitats del cos: la bellesa, la fortalesa, l’agilitat, el bon capteniment, la lleugeresa en la dansa, en l’equitació o en l’esgrima; o bé dels avantatges externs: el país, la família, els fills, els parents, les riqueses, les cases, els jardins, els cavalls, els gossos, la indumentària. Tot seguit, l’autor procedeix a buscar aquella circumstància comuna en la qual tots aquests objectes concorden i que és la causa que actuïn sobre les passions. La seva teoria s’estén també, de manera semblant, a l’amor, a l’odi i a la resta dels afectes. Com que aquestes qüestions, per més curioses que siguin, no podrien resultar entenedores sense un llarg discurs, les ometrem.

 

El problema de la llibertat

 

Potser agradi més al lector de ser informat d’allò que el nostre autor diu sobre el lliure albir. Els fonaments de la seva doctrina restaren fixats en tractar de la causa i l’efecte, tal com ha estat explicat anteriorment. «Es reconeix universalment que les operacions dels cossos externs són necessàries i que en la comunicació del seu moviment, en la seva atracció i cohesió mútues, no hi ha el més petit tret d’indiferència o de llibertat. Així, doncs, tot el que, en aquest aspecte, està en peu d’igualtat amb la matèria, cal reconèixer-ho com a necessari. Per tal de saber si això és semblant a allò que s’esdevé en les accions de la ment, podem examinar la matèria i considerar en que es fonamenta la idea de necessitat en les seves operacions i perquè concloem que un cos o una acció és la causa infal·lible d’una altra»

«Ja hem observat que no hi ha un sol cas en que sigui susceptible de ser descoberta la connexió última entre dos objectes, bé pels nostres sentits bé per la nostra raó, i que mai no podrem penetrar tan íntimament en l’essència i l’estructura dels cossos com per saber percebre el principi en que es fonamenta la seva influència mútua. Només estem familiaritzats amb la seva unió constant, de la qual sorgeix la necessitat que determina la ment de passar d’un objecte al seu acompanyant habitual i d’inferir l’existència de l’un a partir de l’altre. Heus aquí, doncs, dues particularitats que considerem com a essencials per a la necessitat: la unió constant i la inferència del pensament; i on sigui que les descobrim, hi haurem de reconèixer una necessitat». Ara bé, no hi ha res més evident que la unió constant de les accions particulars amb motivacions particulars. Si les accions no estan unides constantment a les seves pròpies motivacions, aquesta incertesa no és pas diferent de la que podem observar a diari en les accions de la matèria, on – per raó de la diversitat i incertesa de les causes – l’efecte és sovint variable i incert. Trenta grans d’opi mataran un home que no estigui acostumat, mentre que trenta grans de ruibarbre no sempre el purgaran. De manera semblant, la por de la mort farà sempre que l’home s’aparti vint passes del seu camí, mentre que no sempre li farà cometre una mala acció.

I així com es dóna freqüentment una conjunció constant entre les accions de la voluntat amb els motius que li escauen, així les inferències de les unes als altres són sovint tan certes com qualsevol raonament respecte als cossos: i sempre hi ha una inferència proporcionada a la constància de la conjunció. En això es fonamenta la nostra creença en els testimonis, el crèdit que donem a la història, com també el tipus d’evidència moral i gairebé tot el capteniment de la vida.

El nostre autor pretén que aquest raonament col·loqui la controvèrsia sota una nova llum mitjançant una nova definició de necessitat. I, amb tota certesa, els més zelosos advocats del lliure albir hauran d’admetre aquesta unió i aquesta inferència pel que fa a les accions humanes. Només negaran que tota necessitat es redueixi a això. Però hi hauran de demostrar, aleshores, que tenim una idea d’alguna altra cosa pel que fa a les accions de la matèria; això, d’acord amb el raonament precedent, és impossible.

 

7.- L’associació d’idees

 

Al llarg d’aquest llibre es mostren grans pretensions per aconseguir importants descobriments filosòfics; si alguna cosa, però, pot donar dret – a l’autor- a un nom tan gloriós com el d’inventor, és l’ús que fa del principi de l’associació d’idees, que intervé en tot dins la seva filosofia. La nostra imaginació té una gran autoritat sobre les nostres idees, i no hi ha idees que – sent diferents entre elles – no pugui separar unir, o compondre en totes les variacions de la ficció. Però malgrat la força de la imaginació, existeix un lligam o unió secreta entre certes idees particulars, i és la causa que la ment les uneixi amb més freqüència, tot fent que, en aparèixer l’una, s’introdueix l’altra. D’aquí sorgeix allò que anomenem l’«apropos» del discurs, d’aquí la connexió d’un escrit, i d’aquí l’enfilall o cadena de pensaments que un home manté de manera natural, fins i tot en el més vague somieig. Aquests principis d’associació es redueixen a tres: semblança; un quadre ens fa pensar naturalment en l’home que hi és pintat. Contigüitat; quan es menciona Sant Denis, ens ve, naturalment, la idea de París. Causalitat; quan pensem en un fill acostumem a dirigir la nostra atenció cap al pare. Serà fàcil de concebre quines conseqüències tan importants per a la ciència de la naturalesa humana se’n segueixen si considerem que – pel que fa a la ment – són els únics vincles que reuneixen les parts de l’univers, les unes amb les altres, o ens posen en connexió amb qualsevol persona o objecte exterior a nosaltres. Perquè, com és només per mitjà del pensament que una cosa. pot operar sobre les nostres passions, i com sigui que aquests principis són els únics lligams dels nostres pensaments, són realment per a nosaltres el ciment de, l’univers; i totes les operacions de la nostra ment necessiten dependre’n en gran mesura.

 

 

(Traducció de Manuel Satué a partir de l’edició de J.M. Keynes i P. Sraffa de l’Abstract of a Treatise of Human Nature, Cambridge, Cambridge University Press, 1938)

 

 

 

 

 

 

[1] Traducció de Manuel Satué

[2] Francis Bacon (1561-1626). Critica el saber tradicional (Aristòtil) i proposa un nou mètode: la inducció, base del mètode newtonià.

[3] Anthony Ashley Cooper, comte de Shafstebury (1671-1713). Il·lustrat. Ètica i estètica: una moral del sentiment basada en l’instint moral de l’ésser humà (emotivisme).

[4] Bernard de Mandeville (1670-1733). Nascut a Holanda, viu a Londres. Faula de les abelles.Vicis provats, virtuts públiques. L’acció en profit propi (l’egoisme) produeix el bé comú, només cal llibertat (liberalisme).

[5] Francis Hutcheson (1664-1746). Segueix Shafstebury. Hi ha un sentit moral en l’home què, de manera natural, li permet distingir el bé del mal i cercar el bé comú.

[6] Joseph Butler (1692-1752).Noció de “consciència”: instint ordenador i racionalitzador que duu al progrés moral. La racionalitat del cristianime.

[7] John Locke

[8] Nicolau de Malebranche

[9] Antoine Arnauld (1612-1694). Filòsofo i teòleg francés. Polèmica amb Descartes i Leibniz. Conciliar cartesianime i agustinisme. La lògica com a mètode de descobriment. Obres L’art de pensar (Lògica de Port-Royal) y  Sobre les idees veritables i falses.

[10] Nicolau de Malebranche

 

---

 

---