Artículo publicado en A Parte Rei el año 2004 

Existen diversas formas de entender los Derechos Humanos, por lo que existen, igualmente, diferentes formas de fundamentar y legitimar los Derechos Humanos. Esta diferente concepción de qué son los Derechos Humanos, qué significan, tiene consecuencias en cuanto a su viabilidad y posibilidad o no de revisión. Así, consideramos necesario analizar las concepciones de los Derechos Humanos más importantes y transcendentes:

. El Iusnaturalismo. Algunos autores plantean los Derechos Humanos como integrantes de los que se ha llamado Derecho Natural: existe una Ley Natural que determina claramente la diferencia enrte el Bien y el Mal. Esta Ley Natural es claramente objetiva, y, por lo tanto, el objetivo fundamental del hombre es conocerla. Esto significa que esta Ley Natural es una Ley Eterna, que no es creada por el Hombre, sino descubierta por éste. El Derecho Positivo debe tender hacia la perfección del Derecho Natural, convertido en el modelo de inspiración de la legislación de los diferentes estados. 

El Derecho Natural no es un derecho convencional, sino que tiene como principal característica que no ha sido creado por ningún ser humano, ni para ningún ser humano; es un Derecho universal, inmutable y obligatorio para llegar a ser justo. Así, la justicia debe cumplir los preceptos del Derecho Natural. 

Según esta visión, los Derechos Humanos, al formar parte del Derecho Natural serían un elemento objetivo de carácter universal, no revisable (a no ser que  consideremos  que la Declaración de Derechos actualmente vigente no se ajusta plenamente a los auténticos Derechos Humanos de la Ley Natural). Así, esta visión desvincula el concepto de Derechos Humanos de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, ya que ésta sería la plasmación en Derecho Positivo del Derecho Natural, por  lo tanto, con la posibilidad de ser imperfecta y revisable, mientras que los Derechos Humanos no lo serían. Otra visión posible es considerar que la Declaración Universal de Derechos Humanos es ya Derecho Natural lo que la convierte en universal y no revisable. 

Una de las objeciones más importante a esta visión vendría de la consideración que si el Derecho Natural es eterno, el Derecho Positivo debería llegar a un punto de aproximación tal, al Derecho Natural, que sería irreemplazable o no revisable. Además, el Derecho Positivo nace en Mesopotamia (siglo XXVIII a C), y los Derechos Humanos son empezados a tener en consideración a finales del siglo XVIII. No tiene ningún sentido plantear un Derecho Eterno y Universal que está vigente (en mayor o menor medida) los últimos 200 años, siendo completamente olvidado durante cerca de  5000 años por el Derecho Positivo. 

El auténtico problema reside en considerar que la única forma de considerar que los Derechos Humano sean Universales es que formen parte del Derecho Natural[1]. En realidad, la concepción de Justicia sería la consecuencia más inmediata del Derecho Natural, y esta concepción dista mucho de ser universal. 

. El Utilitarismo. La Justicia, los Derechos Humanos no son el fruto de una Ley Universal, sino de la decisión de los hombres. Así, según esta visión, estos conceptos son arbitrarios, y dependen de la cantidad de bien que crea una acción, antes de ser considerada justa o injusta. La Justicia no es, pues, un concepto preestablecido, sino que la Justicia,  es la decisión arbitraria en función de los intereses puntuales y de las ganancias que se obtienen; por ello, el utilitarismo necesita del cálculo para llegar a la conclusión de la justicia: las acciones son justas cuando tienden a promover la felicidad, y malas cuando promueven lo contrario, entendiendo por Felicidad el placer y la ausencia de dolor, y lo contrario a la Felicidad como el dolor y la ausencia de placer. 

Esto nos lleva a tener que diferenciar en dos grupos las teorías éticas sobre la concepción del Bien y el Mal. 

a)      Éticas Teleológicas.  Basan el concepto de Bien o Mal, en función  de las consecuencias de una acción. Los ejemplos más claros los tendríamos con el Utilitarismo, el Epicureismo o el Eudemonismo de Aristóteles. El Epicureismo basa el concepto del Bien y el Mal en el placer (o dolor) que causa una acción determinada. El Eudemonismo aristotélico se basa en un concepto más abstracto como la Felicidad. Una acción será buena cuando proporciona un mayor nivel de Felicidad.  Sus planteamientos son semejantes a los planteados por el Utilitarismo, con la diferencia que el Eudemonismo y el Epicureismo son planteamientos individuales y el Utilitarismo se plantea desde un punto de vista colectivo. Las acciones no son valoradas por sí mismas, sino por las consecuencias que poseen. Esto tiene un problema: acciones iguales pueden tener consecuencias diferentes, y, por lo tanto, diferente valoración moral. 

b)      Éticas Deontológicas. Las acciones deben ser valoradas por el valor de la propia acción en sí. Entendemos las acciones desvinculadas de sus consecuencias, y, por lo tanto, no debemos tener otros criterios que la propia acción en sí para valorarla. El ejemplo más claro de Ética Deontológica lo encontramos en el pensamiento d’Immanuel Kant. 

El pensamiento utilitarista es el pensamiento teleológico por excelencia, al considerar la Justicia a través  del cálculo de los resultados obtenidos (en cuanto a placer, felicidad, bienestar…) Algunos detractores del utilitarismo como teoría moral, lo consideran útil a la hora de considerar las políticas públicas de un gobierno, pero no a la hora de decidir si una acción es buena o mala, justa o injusta. La razón es sencilla de entender: las políticas públicas han de ser útiles y proporcionar el mayor bien (en forma de bienestar y progreso), pero no de forma moral o ética. El estado debe crear utilidad, por lo que ante la realización de un proyecto de obras públicas, por ejemplo, debemos aceptar el proyecto que, proporcionando un mayor bienestar, tiene menores repercusiones negativas (mediambientales, económicas… etc.) 

El ámbito de los Derechos Humanos, sin embargo, no es el ámbito de las políticas públicas,  sino el ámbito de la moral[2]. Por ello vamos a analizar los planteamientos deontológicos realizados sobre los conceptos de Justicia y Derechos Humanos. 

. El Neocontractualismo de John Rawls. John Rawls plantea la necesidad de establecer cuáles son los Principios de la Justicia, y quiere establecer un procedimiento que dé validez total y absoluta al resultado final. El Procedimiento legitima el resultado[3]. El Procedimiento utilizado (o presentado) por Rawls, surge a partir del concepto de velo de ignorancia: yo sólo soy justo si desconozco cuál es mi situación en la sociedad. Si desconozco mi raza, mi sexo, mi clase social, nivel de estudios, profesión, tendencia sexual… etc. podré ser justo, o lo suficientemente imparcial como para encontrar los auténticos Principios de la Justicia. Si yo conozco estos elementos de mi existencia, no puedo actuar imparcialmente, sino como representante de lo que soy. Así, John Rawls imagina una hipotética reunión de personas que, con el velo de ignorancia, desconociendo en su totalidad su lugar en la sociedad, y escogiendo el principio económico del maximin (intentamos que la peor situación posible sea, sin embargo, aceptable) llega a la conclusión de los siguientes principios de la Justicia:  . Primero. Cada persona ha de tener un derecho igual al esquema más extenso de libertades básicas iguales que sea compatible con un esquema semejante de libertades para los demás. 

. Segundo. Las desigualdades sociales y económicas habrán de ser conformadas de tal modo que sean tanto: a) para proporcionar la mayor expectativa de beneficio a los menos aventajados, como b) para estar ligadas con cargos y posiciones asequibles bajo condiciones de una justa igualdad de oportunidades. 

Algunos autores consideran el planteamiento de Rawls excesivamente teórico e hipotético como para justificar que éstos sean, en realidad, los Principios de la Justicia. La Hipotética reunión en la que se acuerda el contrato de los Principios de la Justicia es irreal e irrealizable. El procedimiento no legitima el resultado porque, siendo imposible el procedimiento, no podemos llegar a ningún resultado. Con un procedimiento imposible de realizar, no deberíamos haber llegado a ninguna conclusión, ya que lo sucedido es que John Rawls imagina una reunión de estas características y aventura un resultado, que no es sino fruto de su imaginación. John Rawls imagina cuáles son los Principios de la Justicia, y difícil legitimación puede ser la imaginación. 

Los Derechos Humanos no pueden surgir de una reunión imposible, y, mucho menos, de la imaginación de un filósofo acerca de una reunión imposible. El carácter excesivamente hipotético del pensamiento de Rawls, lo imposibilita para la auténtica legitimación de los Principios de la Justicia (o de los Derechos Humanos)  

. La Ética Discursiva de Jürgen Habermas. El pensamiento de Habermas es heredero del pensamiento kantiano y del principio deontológico del que hablábamos anteriormente. La norma moral (y los Derechos Humanos lo son) sólo será aceptable si lo es por una Comunidad de Diálogo. Traspasamos, así, el nivel individual para llegar al colectivo, propio de la Comunidad de Diálogo. La universalización de la norma es fruto del consenso del universo de discurso. Sin embargo, este diálogo debe tener una serie de requisitos fundamentales que legitiman el resultado: todos los participantes en el diálogo deben tener los mismos derechos y las mismas posibilidades de defender sus posturas, estando prohibida la coacción, y el objetivo del diálogo debe ser el llegar a un acuerdo. 

El planteamiento inicial es similar al planteado por Rawls (no en vano, los dos se consideran herederos del pensamiento kantiano) es el procedimiento lo que legitima el resultado. Pero en la propuesta de Habermas, el procedimiento no es excesivamente hipotético, y es posible de realizar: no todas las situaciones de diálogo son válidas, pero algunas de ellas sí  lo son. 

La Declaración Universal de Derechos Humanos, no es un principio del Derecho Natural que ha existido desde siempre, y que, en 1948, en un laboratorio moral, fue descubierto por la Humanidad. Tampoco es fruto del cálculo matemático entre el Bien y el Mal. No podemos considerarlo como fruto de la imaginación de una situación hipotética en la que nos imaginamos los 30 artículos de la Declaración Universal de Derechos Humanos, planteados por personas que desconociéndolo todo de sí mismas, pueden llegar a ser objetivas e imparciales. 

La Declaración Universal de Derechos Humanos es fruto del trabajo de una Comisión que, a través del diálogo, llega a una serie de conclusiones; la legitimidad y validez de la Declaración Universal de Derechos Humanos viene dada por el procedimiento empleado y por quien la ha realizado. Son las Naciones Unidas (ONU), tras el trabajo de la Comisión quien aprueba la Declaración Universal de Derechos Humanos y le da la validez jurídica que posee. 

Tengamos presente  cómo, en las Democracias Modernas, utilizamos el mismo procedimiento para crear o modificar las Constituciones, los Estatutos de Autonomía en España, y, en menor grado, las Leyes de un Estado de Derecho. El procedimiento forma parte de la aprobación de una Ley, siendo el procedimiento tan importante como la propia Ley. ¿Significa esto que las Constituciones o la Declaración Universal de Derechos Humanos son intocables? Esta podía ser la conclusión a la que podíamos llegar a través del Iusnaturalismo, pero en el pensamiento discursivo el razonamiento es mucho más sencillo: si las circunstancias han cambiado, o han cambiado los interlocutores, es lógico pensar que el resultado sea también diferente. Las circunstancias, para Rawls, nunca cambiaban, ya que, con el velo de ignorancia, Rawls eliminaba las circunstancias de la que nos hablaba Ortega y Gasset. Por ello, en la imaginación de Rawls, los Principios de la Justicia eran eternos, no por ser parte del Derecho Natural, sino porque, todos los hombres en la misma situación de ignorancia presentada por Rawls, acabarían llegando a la misma conclusión. 

Esta idea no debe aplicarse a la Declaración Universal de Derechos Humanos. La Declaración actualmente vigente es perfectamente válida, y está perfectamente legitimada, pero será igualmente legítimo que la Institución que la creó (la ONU) u otra análoga, opte por revisarla. Y la nueva resultante, estando igualmente legitimada, se convertirá en la nueva Declaración de Derechos Humanos vigente. 

Para alguien que considere que lo que es justo, lo ha sido siempre, y siempre lo será, esta idea puede llegar a resultarle un tanto chocante; pero si analizamos la Historia de la Humanidad comprendemos que el concepto de Justicia ha ido evolucionando a lo largo de los tiempos, y a no ser que consideremos, como hacen algunos, que llegamos al Fin de la Historia, es lógico que el concepto de Justicia (y con él el de los Derechos Humanos) siga evolucionando. 

Actualmente se está planteando la posibilidad de que los Homosexuales tengan derecho a contraer matrimonio, y que, así, el matrimonio, no sea un elemento exclusivo de las parejas heterosexuales. Hace una década, esta idea parecía imposible. Puede ser, que en el futuro, se considere como justo, algo que hoy nos pareciera imposible. Conocemos el pasado que ha ido cambiando y evolucionando, desconocemos el futuro, y, sin embargo, tendemos a considerar el futuro como una continuación de los valores presentes, cuando, lo más lógico, es considerar que el futuro sea tan dinámico como el presente o como lo ha sido  el pasado. El error nace de lo que podemos llegar  a considerar como Etnocentrismo Temporal. No solo consideramos que nuestra visión cultural del mundo es la mejor, que nuestra cultura es la que mejor se adapta al concepto de Verdad (Etnocentrismo) sino que pretendemos que nuestra cultura ha llegado AHORA a esa mejor interpretación, por lo que no cabe seguir filosofando o investigando en el futuro, ya que no cabe otra visión ni en el espacio, ni en el tiempo. Esta visión es, obviamente, ridícula.  

De hecho si las circunstancias de 1948 hubieran sido diferentes, o los integrantes de la Comsión elaboradora de la Declaración Universal de Derechos Humanos hubieran sido otros, el resultado hubiera podido ser muy diferente. Por eso la Declaración de Derechos del Hombre y el Ciudadano de 1789 y la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948 son tan diferentes. Esto, sin embargo, no quita ni un ápice de universalidad a los Derechos Humanos. Quizás sea el origen de la Declaración Universal de Derechos Humanos lo que  proporciona la universalidad a los Derechos Humanos que de ella emanan, pero sea como sea, esta universalidad es inalterable, ya que todos los estados conceden a la ONU la potestad para legislar en cuanto a Derechos Humanos.  La Declaración Universal de Derechos Humanos es revisable[4], y ha de ser revisada, si así se considera necesario, siempre con la intención de mejorarla, y con el máximo consenso posible, con el mayor número de interlocutores posible ya que una mayor cantidad de interlocutores, quizás dificulta el consenso, pero mejora el resultado final. Esta es una de las claves de la participación política en una sociedad democrática, cuanta mayor participación política, podemos hablar de una mayor calidad democrática. No digo que el momento deba ser aquí y ahora, pero no debemos cerrar la puerta a esta revisión. 

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[1] Esto no es del todo cierto, ya que un Derecho Positivo aplicado a toda la Humanidad también sería Universal.

[2] O de la reflexión filosófica de la moral, es decir, la Ética.

[3] Visión radicalmente opuesta al planteamiento maquiavélico en el que era el Fin el que justificaba los Medios.

[4] Como lo son las Constituciones o las Leyes de un Estado.

El tránsito entre la moral individual y la ética universal.

Artículo publicado en la Revista A Parte Rei el año 2003 

En el terreno de la ética vivimos bajo la agradable dictadura de Kant y los kantianos. De hecho, casi se podría decir que para escribir sobre ética debemos iniciarnos en Kant (tanto si estamos de acuerdo, como si lo rechazamos) para, un vez situado Kant, situarnos nosotros. Aquí radica la enorme importancia de Kant que se siente aún sobre nosotros, 200 años después de su muerte. Kant, para establecer su pensamiento ético, critica la ética que llama Ética Material, que hoy podríamos definir como ética teleológica, en la que una acción es juzgada, no por ella misma, sino por la consecuencias que de ella obtenemos. (El Utilitarismo sería un ejemplo de esta). Podríamos pensar en el Eudemonismo Aristotélico en el que la virtud es el camino a la felicidad, por lo tanto una acción es correcta si obtenemos la felicidad a cambio, o en el Hedonismo, en el que el placer es el elemento decisorio para establecer si una acción es buena o mala. Kant critica estas posturas filosóficas considerándolas empíricas, ya que sus preceptos están basados en la experiencia, hipotéticas, ya que el comportamiento se basa en conseguir un premio o huir de un castigo, y heterónomas, ya que los preceptos llegan desde fuera de la razón. Kant propone una ética contraria a la Ética Material proponiendo una Ética Formal, universal y necesaria para todos los hombres, a priori, una ética que no nos diga qué tenemos que hacer, sino como debemos comportarnos.

Kant considera que existen tres tipos de acciones:

. Contrarias al deber. Una acción incorrecta. Dicha acción merece reprobación moral y rechazo.

. Conformes con el deber. Una acción correcta, pero realizada por un motivo específico.

. Acción por deber. Una acción correcta realizada sólo porque es correcta.

Kant considera que sólo la última es realmente válida, ya que una acción no debe ser juzgada por los beneficios que  genera sino por la propia acción en sí. Kant aspira a crear una ética así, racional, y de validez universal que se imponga a los hombres a través de la razón.

 Por ello propone lo que es conocido como el imperativo categórico que debe ser considerado como principio básico de su ética formulado en los siguientes términos: «Obra solamente según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se convierta en ley universal.» [1] Esto nos muestra una visión sobre la ética, y sobre el juicio moral basado en la racionalidad y sólo en la racionalidad. La razón es el único elemento que interviene, o la razón debería ser el único elemento a intervenir.   Esta es una presentación muy simple del pensamiento kantiano, ya que además de ser mucho más complejo, tiene elementos que escapan a este simple análisis que, sin embargo, ya nos permite hacernos a una idea de la importancia de la razón para la concepcion ética kantiana. Actualmente existen ciertas versiones éticas que, sin aceptar totalmente la visión planteada por Kant (200 años son muchos años en la vigencia de un pensamiento), se consideran claramente herederas de la ética kantiana. Sirvan como ejemplo  los casos de John Rawls o de Jürgen Habermas.

Pese a todo, no todas las propuestas éticas actuales derivan directamente de la obra de Immanuel Kant. No todos consideran, como hace Kant, que las acciones deben ser juzgadas solo atendiendo a la acción en sí, sin tener en cuenta las ganancias obtenidas, ya que las consecuencias no deben ser tenidas en cuenta a la hora de juzgar las acciones.  Existen propuestas teleológicas que  consideran las consecuencias de una acción como el elemento fundamental a la hora de juzgar una acción. La mayor parte de los autores tienen una visión deontológica, (la influencia kantiana) sin embargo, en la vida diaria, solemos tener una visión teleológica. Ya no es tan solo la visión maquiavélica de que el fin justifica los medios, sino que una acción meritoria, con consecuencias catastróficas se la considera como una acción negativa. Pongamos un ejemplo clarificador. Existe una ONG que intenta luchar contra el tráfico de esclavos en África, y, para ello, recauda fondos para así  poder comprar esclavos y liberarlos,  ahorrándoles una vida horrible de sufrimiento y vejaciones. Sin embargo, la consecuencia inmediata de la acción de esta ONG ha sido el aumento del tráfico de esclavos, ya que ahora el negocio puede llegar a ser mayor. La acción es bella y llena de buenas intenciones, pero la consecuencia de dicha acción es aumentar el tráfico de esclavos ya que la demanda ha aumentado, puesto que a los que antes estaban dispuestos a comprar esclavos, ahora se les ha añadido esta ONG, hecho que convierte esta acción en poco menos que nefasta.

Existe, otra versión, que consiste en juzgar las acciones por sí mismas, pero no de forma racional, sino considerando las emociones que nos producen, que serían las que nos llevarían a juzgar una acción. Es lo que se ha venido a llamar Emotivismo Moral. Uno de sus primeros formuladores es David Hume, filósofo escocés, encuadrado dentro del Empirismo Británico y que considera que son las emociones quienes nos permiten realizar el juicio moral. Para entender plenamente el pensamiento ético de Hume, debemos tener en cuenta su teoría del conocimiento, ya que su ética es una consecuencia directa del escepticismo al que llega como conclusión de su teoría epistemológica. Brevemente diremos que Hume, al igual que Newton había hecho con la física, pretende la creación de una ciencia del hombre, y por ello analiza la posibilidad de conocimiento del hombre, y la ética. David Hume considera que el conocimiento, y, por lo tanto, la ciencia, es imposible, debido a que no podemos llegar a establecer con total seguridad relaciones de causalidad necesaria. Considera que todo conocimiento nace de las impresiones (contacto directo de los sentidos con la realidad), y que al no poseer impresiones del futuro, no lo podemos conocer. Nosotros tenemos la tendencia a establecer relaciones de causalidad necesaria, pero estas relaciones son creaciones de nuestra mente. Por ello, Hume considera que el conocimiento es imposible (escepticismo radical). Difícilmente quien considera que el conocimiento es imposible, y que nuestra razón se muestra incapaz de conocer el mundo que nos rodea (si es que nos rodea un mundo), confiará en la razón para establecer los criterios que separan el bien del mal, y nos permiten, por tanto, establecer juicios morales. Así es, y Hume considera que mientras los autores anteriores confían en la razón como elemento esencial del juicio moral (Descartes, por ejemplo), son los sentimientos quienes determinan realmente los juicios morales. Los  juicios morales determinan  nuestro comportamiento al dictarnos lo que debemos hacer y  lo que no. En cambio la razón no puede determinar  nuestro comportamiento. El conocimiento intelectual no puede determinar o evitar un comportamiento, ya que el conocimiento sólo puede ser de relaciones entre ideas (conocimiento analítico como la matemática y la lógica y la matemática o la lógica están fuera del ambiente práctico y no nos impulsan a actuar) o conocimiento de hechos, y los hechos son hechos, y no juicios morales.

El auténtico fundamento básico del juicio moral lo encontramos en los sentimientos. Son los sentimientos quienes pueden mostrar la bondad o maldad de las acciones humanas.

Esto tiene como consecuencia más importante la no existencia de una moral general basada en la razón, sino que la moral está basada en los sentimientos, en un gusto similar al gusto estético, y, por lo tanto la pretensión de crear normas morales racionales no tiene sentido. No se sabe, racionalmente, que una acción es moralmente reprobable, se siente. Quizás, por ello, Hume acaba derivando en el Utilitarismo. Debemos tener igualmente presente que Hume no niega que la razón intervenga al crear el juicio moral. Lo que niega es que sea la única que interviene, incluso niega que sea el elemento más importante, pero sin llegar a afirmar que la razón esté totalmente fuera de la elaboración del juicio moral.

La postura de Hume no es la única versión del Emotivismo Moral. Existen otros autores como  Shaftesbury,  Hutcheson en el siglo XVIII o Ayer en el siglo XX, entre otros que también han abrazado el Emotivismo Moral. Sin embargo he preferido analizar la versión humeana porque siempre se ha vinculado a Hume con Kant, teniendo ambos posturas muy diferentes, ya  que, según Kant, fue Hume quien despertó a Kant del sueño dogmático de la razón. Las posturas de Hume y Kant, aparentemente, no pueden ser más contrarias en el terreno de la ética. Mi pretensión es la de mostrar que dichas posturas no son tan contradictorias, y que incluso, podrían llegar a ser perfectamente coherentes entre sí si diferenciamos el nivel individual y el colectivo o grupal.

Una forma de clasificar las teorías éticas es dividiéndolas en Éticas Deontológicas (entre las que destaca Kant) y Éticas Teleológicas (entre las que destaca el Utilitarismo). Como ya hemos dicho anteriormente la postura Deontológica considera que una acción debe ser juzgada por ella misma, mientras que la postura Teleológica considera que una acción debe ser juzgada por las consecuencias que de ella se derivan. Tradicionalmente se ha considerado que el Emotivismo Moral, al derivar en Utilitarismo debería ser considerado una postura Teleológica. En mi opinión el Emotivismo Moral, o una versión de la ética que considere que las acciones deben ser consideradas por los sentimientos que provocan en nuestro interior, puede llegar, una vez traspasado el nivel individual, a las mismas metas que las que proponen los herederos del pensamiento kantiano como Rawls o especialmente Habermas.

 Esto es debido a que el proceso de elaboración del juicio moral posee dos fases diferenciadas:

. La fase individual. En esta fase es el individuo quien establece su opinión moral, en la que el elemento que prima sería el sentimiento interior. Yo decido cuál es mi opinión moral a través de los sentimientos. Por ello, en las fase individual debemos aceptar el Emotivismo Moral como camino para llegar al juicio moral. Pese a todo, no podemos pararnos aquí, ya que no vivimos aislados de otros seres humanos.

. La fase colectiva o grupal. A través de la convivencia y el diálogo (en el mejor de los casos) o de la imposición, el grupo establece una norma moral de obligado cumplimiento. Existe, o puede llegar a existir, la dictadura del grupo[2]. Lo deseable es que en esta fase, sea el diálogo racional (por ello la versión de la ética discursiva de Habermas sería perfectamente aplicable, con matices obviamente). Sin embargo, en muchas ocasiones el diálogo es imposible o ciertamente difícil.

Un elemento importante también sería la dimensión de dicho grupo. Muchos autores, una vez superado el nivel individual, pasan al nivel estatal, como si no existieran grupos intermedios. Foucault mostró de forma impecable que muchas de nuestras relaciones humanas se hacen desde la perspectiva del poder. El ámbito laboral, de pareja, el grupo de amigos… son, en realidad, relaciones de de poder en los que puede (y debe) existir el diálogo, pero dicho diálogo no se establece en situación de igualdad en la mayoría de las ocasiones. Y si dicho diálogo no se establece en la situación ideal de igualdad, cuánto más difícil será establecer un auténtico diálogo habermasiano a nivel estatal. Y otro elemento a tener presente es que, en ocasiones, en muchas más de las que parece a simple vista,  los diálogos, que se establecen siempre entre individuos, pueden significar, sin embargo, diálogos entre grupos, cuando los individuos actúan no como tales, sino como representantes de grupos.  Sin embargo hay que tener un dato siempre presente, los grupos no dialogan, de la misma manera que los grupos no piensan, ni se ponen enfermos ni se enfadan. Los diálogos siempre son entre individuos (a veces representando individuos, otras representando grupos)

En una sociedad democrática (o partitocrática) como la nuestra un grupo fundamental es el Partido Político, ya que es una de las formas tradicionales de participación política, y, por lo tanto de superar la fase individual para participar en la fase grupal. Los ciudadanos que desean participar en política y  que tienen ideas similares (ideas a las que llegan de forma individual) se agrupan en Partidos Políticos. Los Partidos Políticos son un elemento fundamental de la sociedad democrática, tal y como hoy la conocemos, y, sin embargo, no son un prodigio de democracia interna. Las decisiones, en la mayoría de casos, se establecen desde arriba, y las bases deben aceptarlo, la mayoría de las veces, sin participar en ningún tipo de diálogo. Eso sí, en la mayoría de casos se establece un procedimiento formal para que las bases aprueben lo que ha decidido la cúpula. El ejemplo de los Partidos Políticos nos muestra como el diálogo en nuestra sociedad no suele ser un diálogo entre iguales: cuando hablamos con nuestro jefe, medimos nuestras palabras y decimos lo que quieren oir, no lo que realmente pensamos. Y sin embargo, es a través de este diálogo desigual en el que se basa nuestra convivencia. Los grupos (los comunitaristas podrían hablar de comunidades) necesitan dialogar, pero este diálogo siempre se establece enre personas, con sus limitaciones, sus preferencias, simpatías y sus concepciones morales establecidas a través de sus sentimientos personales. Sin embargo, a la hora de establecer el diálogo sobre cuestiones morales, deberían funcionar de forma racional, pese a que el origen sea sentimental. No podemos olvidar que muchos de estos grupos, intentan evitar la iniciativa personal a la hora de establecer los propios criterios éticos y morales, y piden a sus miembros que en lugar de pensar por sí mismos, analizar sus propios sentimientos o llegar a sus propias convicciones, aprendan lo que tienen que pensar o sentir. No existe libertad en dichos grupos: si eres uno de los nuestros (y no puedes dejar de serlo) debes pensar así; debes sentir así. 

La comunicación y el diálogo entre los grupos no es sencilla, aunque algunos autores la han querido complicar mucho más. John Rawls intenta establecer cuáles son los principios de la Justicia a través del diálogo entre una serie de personas que, actuando de representantes de toda la humanidad, son capaces de establecer dichos principios. Ahora bien,  nadie nos dice cómo son escogidos dichos representantes, aunque sí  nos dice qué características deberían tener: nadie sabe quién es ni lo que representa. La posición original exige, según John Rawls, que nadie sepa nada de su vida ni de las circunstancias en las que ha vivido para ser realmente justo.

«Ante todo, nadie conoce su lugar en la sociedad, su posición o clase social; tampoco sabe cuál será su suerte en la distribución de talentos y capacidades naturales, su inteligencia y su fuerza, etc. Igualmente nadie conoce su propia concepción del bien, ni los detalles de su plan racional de vida, ni siquiera los rasgos particulares de su propia psicología, tales como su aversión al riesgo, o su tendencia al pesimismo o al optimismo. Más todavía, supongo que las partes no conocen las circunstancias particulares de su propia sociedad. Esto es, no conocen su situación política o económica, ni el nivel de cultura y civilización que han sido capaces de alcanzar. Las personas en la posición original no tienen ninguna información respecto a qué generación pertenecen.»[3] 

Esta visión de Rawls en la que los firmantes del Contrato Social sobre los Principios de la Justicia lo ignoran todo sobre ellos mismos, siempre me ha parecido absurda por dos razones. Esta posición original es imposible, y difícilmente podemos llegar a soluciones planteando situaciones imposibles. En segundo lugar, y con mucho respeto, no entiendo qué se puede sacar de una reunión de personas que parecen enfermos de Alzheimer. Si yo no sé cuál es mi concepción del bien no puedo discutir sobre el bien o sobre la justicia, porque necesito una base no racional (emotiva e íntima) desde la cual poder establecer a través del diálogo la mejor situación de convivencia posible, que, naturalmente cambiará, cuando cambien los interlocutores. La pretensión de llegar a unos Principios de la Justicia válidos para toda la Humanidad sea cuál sea el lugar o el tiempo es pretenciosa, absurda y sobre todo irrealizable (y mucho más por desmemoriados)

Pero John Rawls va mucho más allá. No sólo es capaz de imaginar una situación imposible sino que contradiciendo todos sus preceptos llega a la conclusión a la que llegaría dicha posición original, de celebrarse esta reunión hipotética (conclusión a la que habrá llegado sabiéndolo todo sobre su vida, en la tranquilidad de un despacho de profesor univesitario y violando todos los principios que él mismo establece). Así establece que los principios de la Justicia son dos:

. Primero[4]. Cada persona ha de tener un derecho igual al esquema más extenso de libertades básicas iguales que sea compatible con un esquema semejante de libertades para los demás.

. Segundo. Las desigualdades sociales y económicas habrán de ser conformadas de tal modo que sean tanto: a) para proporcionar la mayor expectativa de beneficio a los menos aventajados, como b) para estar ligadas con cargos y posiciones asequibles bajo condiciones de una justa igualdad de oportunidades.  

Dicha reunión nunca se ha celebrado (y vista su imposibilidad nunca se celebrará), por lo que aventurar un resultado no es demasiado racional, por mucho que luego intentemos razonarlo. Sin embargo puedo conocer las conclusiones, porque son públicas, de los Congresos de los diferentes Partidos Políticos y son bastante diferentes a los Principios de Rawls. Ya sé que ninguno de estos Congresos Políticos se celebró bajo las condiciones de velo de ignorancia de la Posición Original, sino bajo las limitaciones de las que he hablado anteriormente sobre los Partidos Políticos, pero estas conclusiones sí son reales y aplicables, por tanto, a nuestra realidad hoy. Por ello prefiero conocer la sociedad imperfecta que nace de un diálogo imperfecto  a una quimera que como modelo es perfecta, pero que es incapaz de salir del Mundo de las Ideas de Platón.

Por ello considero mucho más acertada e inteligente la posición propuesta por Habermas en la que el diálogo constante, no únicamente en una situación hipotética, es el elemento central de su pensamiento. Habermas propone una situación ideal de diálogo, que no siempre se puede dar (de hecho, las condiciones del diálogo habermasiano son bastante restrictivas); sin embargo se ha dado cuenta de la auténtica necesidad de establecer el diálogo y la participación política para avanzar en la convivencia, más necesario hoy, en un mundo, cada vez más intercultural.

Podemos encontrar un ejemplo de como, a través del  diálogo, se puede llegar al consenso entre representantes de ciertos grupos, sin la necesidad del velo de la ignorancia, y con conclusiones comparables a los Principios de la Justicia de Rawls: La Declaración Universal de los Derechos Humanos.

Quienes elaboraron dicha Declaración actuaban como representantes de toda la Humanidad (a través de las Naciones Unidas), y los resultados afectan a toda la Humanidad. Sin embargo los miembros de la Comisión necesitaron conocer su concepción del bien para poder llevarla a cabo; no sólo no necesitaban olvidar quiénes eran, ni su condición social, económica o política, sino que fue eso lo que permitió el resultado final, el cual, no es necesariamente aplicable a los hombres de todos los tiempos, sino que se aplica a los hombres actuales. Además dicha Declaración no es definitiva: es mejorable y modificable. Este sería un ejemplo del diálogo hacia el consenso entre representantes de grupos, que actúan no como grupos, sino como individuos con su concepción del bien y del mal, y que parten de dicha concepción nacida de sus sentimientos personales para crear la Declaración Universal de los Derechos Humanos.

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González Álvarez, Á., Manual de Historia de la Filosofia, Gredos, Madrid, 1971, 620 págs.

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[1]  Immanuel Kant , Fundamentación de la Metafísica de las costumbres. Ed Santillana. Madrid (pág 44)

[2] El pensamiento de Lawrence Kohlberg explica como nuestro comportamiento puede llegar a estar comprometido con el grupo.

[3]  John Rawls. Teoría de la Justicia. Fondo de Cultura Económica. Mexico. (págs 163-164)

[4] John Rawls. Teoría de la Justicia. Fondo de Cultura Económica. Mexico. (págs. 82 y sigs.)

Article publicat a la Revista 1948, l’any 2007

La Introducció per part de la LOE d’una nova matèria: Educació per a la Ciutadania i els Drets Humans, ha generat una força polèmica pels seus continguts, així com del paper de l’Estat a l’hora d’educar en valors. Aquesta matèria neix a partir de la consciència dins la Unió Europea, de la necessitat de vetllar per la promoció dels drets democràtics, i preparar, així, als individus, cap a la ciutadania activa. Per tant, aquesta matèria no neix del caprici dels nostres governants actuals, sinó que tota la Unió Europea treballa per a que els estudiants europeus, coneguin, i sentin com a propis, els valors i el funcionament de la democràcia, i, per això, d’altres països com França o el Regne Unit tenen matèries molt similars.

L’objectiu fonamental d’aquesta matèria és el d’afavorir el desenvolupament integral dels estudiants amb valors com la dignitat personal, la llibertat, l’autoestima o la responsabilitat. Aquests valors són fonamentals per crear ciutadans lliures, responsables i compromesos amb el civisme i els valors propis d’una societat democràtica. Per això, aquesta matèria té un enorme ventall de temes (de vegades, poc relacionats entre sí) com, per exemple: el consum responsable, l’autoestima, la circulació vial o els drets humans.

Presència i contiguts de la Matèria

Aquesta matèria estarà present a l’Educació Primària i a un dels tres  primers cursos de l’ESO. A l’Educació Primària els blocs de continguts són: “Individus i Relacions Interpersonals”, “La vida en comunitat” i “Viure en societat”. A l’ESO hi ha cinc blocs que són els següents: “Continguts comuns”, “Relacions interpersonals i participació”, “Deures i drets ciutadans”, “Les societats democràtiques del segle XXI” i “Ciutadania en un món globalitzat”. Pel que fa als criteris d’avaluació, la gran innovació d’aquesta matèria radica en el pes que tindran les actituds i conductes des estudiants que mostrin el seu nivell d’interiorització dels valors democràtics.

L’existència d’aquesta matèria ha generat un debat sobre la necessitat de la transversalitat a l’hora d’educar en valors, i l’oportunitat de l’existència d’una matèria específica d’educació en valors. Alguns pedagogs consideren que no és positiva l’existència d’una matèria específica d’educació en valors, ja que consideren que l’educació en valors és massa important per ser considerada com un element exclusiu d’una matèria concreta, i ha de ser considerada com a tasca de tot el professorat. La LOGSE, en els seus inicis, tenia una visió partidària d’aquesta postura, que feia de la transversalitat, la seva raó de ser. D’altres, especialment desprès de l’aplicació de la LOGSE, consideren que cal l’existència d’una matèria específica d’educació en valors. Les dues postures són perfectament possibles. De fet, aquesta visió que contempla la possibilitat des dos elements és l’opció triada. L’existència d’una matèria d’educació en valors no significa que l’educació en valors sigui tasca exclusiva dels mestres i professors/res d’Educació per a la Ciutadania i els Drets Humans. Tot el professorat, de forma transversal, té l’obligació de col·laborar en l’educació en valors, ja que, si no és així, aquesta no és efectiva. Ara bé, l’existència d’una matèria on es treballin els valors de la convivència i la democràcia és un fet molt positiu.

La presència dels drets humans i Amnistia Internacional

Si els valors que vol transmetre la matèria d’ Educació per a la Ciutadania i els Drets Humans, són els valors propis de la convivència democràtica i del civisme, no hi podien faltar els drets humans. Inicialment la matèria s’anomenava Educació per a la Ciutadania, i, desprès d’una campanya (entre d’altres d’Amnistia Internacional), i a proposta de CiU, es va afegir el concepte “els drets humans” en el seu títol, fen que aquests valors hi fossin més presents.

Amnistia Internacional porta molts anys treballant per la inclusió dels valors dels drets humans en el sistema educatiu. Conscients que per poder educar en drets humans, cal una formació adequada, va iniciar una campanya per incloure l’Educació en Drets Humans en els plans d’estudi de Magisteri, Pedagogia i d’altres estudis relacionats amb l’Educació, desprès de realitzar un informe en el que es constatava la manca total de preparació en Educació en drets humans, per part dels futurs docents. Quan es va formular la proposta de la matèria d’ Educació per a la Ciutadania, es va iniciar una campanya per a que els drets humans formessin part dels continguts de la matèria, cosa que, en principi, s’ha aconseguit.

El resultat final

El resultat obtingut no pot ser considerat negatiu, tot i que no satisfà totes les expectatives, ja que la matèria ha acabat convertint-se en un calaix de sastre, on posar tots els problemes de la societat que necessiten una resposta per part de l’escola, dins del context general de donar a l’escola més paper en l’educació en valors, degut a la renúncia d’algunes de les funcions clàssiques de la família. També és molt important insistir en el tema de la Formació del Professorat, ja que és l’eina fonamental per a que aquesta matèria, que neix benintencionada, no acabi convertida en una Maria sense importància, o per omplir els buits de l’horari dels professors.

Tenim davant nostre una seriosa oportunitat de realitzar una bona tasca d’educació en valors i, especialment en els valors propis dels drets humans, tal i com recomanen les Nacions Unides i el Consell d’Europa. Es tracta d’aprofitar aquesta oportunitat, i de prendre’ns seriosament l’educació en valors i l’Educació en drets humans en particular.

José Vicente Mestre Chust. Professor de Drets Humans de la Universitat Oberta de Catalunya (UOC), professor de Filosofia del Col·legi Sagrada Família-Horta, i membre del Grup d’Educació d’Amnistia Internacional Catalunya.