Elea, s. V a.c. Influït per Xenòfanes i els pitagòrics. Escriu el Poema sobre la naturalesa. En el pròleg descriu la visita de la deesa de la saviesa que li explica els dos camins a la vida: camí de la veritat (alezeia) (1ª part del poema) i camí de la opinió (doxa) (2ª part del llibre).
El camí de la veritat:
La mateixa cosa és pensar i ser.
L’Ésser és. Les seves qualitats són:
No engendrat i indestructible: no pot començar, ja que o procedeix de quelcom que és o del no res, cosa impossible.
U en la seva espècie: No pot haver varis éssers, perquè la multiplicitat suposa discontinuïtat; entre dos éssers discontinus hi ha quelcom o res. Si hi ha quelcom hi ha ésser, i no hi ha discontinuitat, si hi ha res hi ha no-ésser i això és impossible. El Ser és tot U.
Immòvil i sense término: El ser és al tot i res hi ha fora d’ell en què pugui moure’s. No pot cambiar pq.suposa adquirir algo que no té o perdre algo que té, coses impossibles.
Tot complet: Si fos incomplet, li faltaria quelcom, hi hauria no-ser. Es suposaria quelcom diferenciador i es tornaria a caure en contradicció.
El camí de la Opinió:
Per Parmènides el ser no té existència tal i com el perceben els sentits: múltiple, mòvil, plural, particular. Tot això és un discurs enganyós, opinions dels mortals.
Les ciències físiques estan basades en l’apariència; parlen del que apareix com pur canvi. Ës algo enganyós.
Peter Kingsley: Parmènides i el xamanisme d’Àsia central a les arrels d’occident:
En 1995, Peter Kingsley, filósofo británico especialista en filosofía antigua, publicó «En los Oscuros Lugares del Saber». Una obra que, según el autor, trata del «engaño al que hemos sido sometidos durante más de dos mil años en relación al origen de nuestro pensamiento». Un pensamiento que, ineludiblemente, ha determinado nuestra forma de interpretar la realidad. Este engaño se pone de manifiesto en la historia de un filósofo griego del siglo V a.C. que, para muchos, será uno más en la lista de filósofos presocráticos, pero que tiene una importancia fundamental para entender lo que somos. Se trata de Parménides de Elea.
«En los oscuros lugares del saber» es una obra que pretende ir a la raíz, al origen de nuestra cultura, de lo que somos.
Hace más de dos mil años, las escuelas de Platón y Aristóteles pusieron su sello en lo que se convertiría en la más imperecedera contribución ateniense a la historia intelectual de Occidente: en lugar de amor a la sabiduría, la filosofía se convirtió en el amor a hablar y discutir sobre el amor a la sabiduría.
La sabiduría no consiste en saber, ni en almacenar datos o conocimientos. La sabiduría tiene que ver con vivir, con vivir con plenitud.
Nos gusta la certeza, clasificar las cosas, así creemos entenderlas mejor.
En «La Tradición Oculta del Alma», Patrick Harpur dice que:
Somos como personas desnutridas a las que se les dan libros de cocina en vez de comida.
Parménides escribió un poema que se divide en tres partes. La primera narra el viaje de Parménides al inframundo, donde lo recibe una diosa que le transmite el conocimiento por medio de dos vías, que a su vez conforman las dos partes restantes del poema. «La vía de la verdad», que contiene la verdad sobre la realidad; y la «vía de la opinión», que contiene las opiniones de los mortales, que la diosa afirma que son falsas.
El paradigma científico-racional domina hoy nuestra visión de la realidad.
Pero volvamos a la primera parte del poema, al viaje de Parménides al inframundo, que de alguna manera ha sido pasada por alto como si fuera algo meramente anecdótico.
Pero había otra tradición, a la que no se le ha dado mucha importancia, que los eleatas llevaron consigo a occidente desde Focea, su ciudad de origen, situada en Asia menor, en la actual Turquía. Es una tradición que está relacionada con el dios Apolo, en su condición de sanador. Según esta tradición, lo que describe la primera parte del poema es el viaje de Parménides al inframundo, un viaje al mundo de los muertos sin estar muerto. Una cita muy poderosa, sacada de las enseñanzas de Parménides dice que:
Todo está vivo y la muerte es solo un nombre para algo que no comprendemos.
Descender a los infiernos sin morir es quizás buena prueba de ello.
¿Quién es capaz de descender a los infiernos, al inframundo? La tradición «chamánica» nos da la respuesta. El chamanismo es una tradición que proviene de Asia central y, en palabras de E.R. Dodds «ha dejado huellas de su pasada existencia sobre una zona vastísima, que se extiende, en enorme arco, desde Escandinavia, a través de la masa terrestre de Eurasia, hasta llegar a Indonesia». Según Dodds, al que citaremos en los sucesivo refiriéndonos siempre a su obra «Los griegos y lo irracional» cuyo título, por cierto, ya es paradigmático de un pensamiento etnocéntrico-occidental…
…el chamán es una persona dotada de una vocación religiosa que lo lleva a una praxis preparatoria que incluye soledad y ayuno y que le permite llegar a un estado mediante el cual su alma puede viajar, abandonando su cuerpo, al mundo de los espíritus.
Mircea Eliade, en su obra «El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis» define al chamán como:
El especialista de un trance durante el cual su alma se cree abandona el cuerpo para emprender ascensiones al Cielo o descensos al Infierno.
El chamanismo es, por tanto, según el mismo autor, la «técnica del éxtasis».
Debemos tener en cuenta que la humanidad, durante miles de años se ha regido por otro tipo de paradigmas muy distintos al paradigma racional y científico que ahora predomina. No podemos decir que un paradigma es mejor o peor.
Desde nombres míticos, y quizás no muy conocidos, como Aristeas, Hermótimo o Epiménides, en cuyas leyendas aparecen rasgos que tienen que ver con las «excursiones psíquicas» propias de los chamanes, pasando por Orfeo y la tradición órfica hasta llegar, finalmente, a la tradición filosófica de Occidente con Pitágoras o Empedocles. De hecho, respecto a la tradición órfica no sabemos a ciencia cierta cuánto tienen Pitágoras de ella ni ella de Pitágoras.
Todas estas conexiones, hibridaciones o, mejor dicho, fecundaciones, entre el mundo griego y las tradiciones chamánicas no se debieron producir en un solo foco, sea el Mar Negro u otro, sino de manera «porosa» a través de todas las relaciones y contactos.
Dodds, en la obra citada, describe «un intento de genealogía espiritual que empieza en Escitia, cruza por el Helesponto a la Grecia Asiática, se combina quizás con algunas reliquias de tradición minoica supervivientes en Creta, emigra el Extremo Oriente con Pitágoras, y tiene su último representante destacado en el siciliano Empedocles.» ¡Pero no menciona a Parménides! Hay un salto de Pitágoras a Empedocles.
Escitia era una región euroasiática habitada por los pueblos escitas y que se sitúa por encima del mar negro y se extiende hacia el este cubriendo la actual Ucrania, sur de Rusia y Kazajistán principalmente. Desde el Mar Negro, pasando por Estambul llegamos al Mar de Mármara que está conectado con el Mar Egeo por el Estrecho de los Dardanelos o Helesponto. Y si seguimos hacia el sur llegamos a toda la Grecia Asiática bañada por el Mar Egeo y, en concreto a Focea ciudad de la que provenían los fundadores de Elea, la patria de Parménides.
Lo que sostiene Kingsley es que Parménides no queda fuera de la tradición chamánica con la que se ha relacionado a Pitágoras y Empedocles. Parménides era una chamán cuya tradición se remonta a Focea, cuyos habitantes, como ya dijimos, tuvieron que huir de la invasión persa y se establecieron en Italia, fundando ciudades como la propia Elea o Marsella. Los Foceos se llevaron consigo todas estas tradiciones en su viaje a Occidente, tradiciones que entroncan con el mundo de los chamanes, todo lo cual juega en contra de la idea de pureza del mundo griego, como cuna del pensamiento occidental, surgido a partir de la curiosidad por la naturaleza de Tales de Mileto y sus sucesores que, por cierto, también debemos ubicar en la Grecia Asiática.
hay una técnica, llamada «incubación» que formaba parte de la tradición chamánica de Parménides y de la cual él era un sacerdote, según sostiene Kingsley. La incubación consistía en yacer en un lugar sagrado destinado a ello en total silencio e inmovilidad hasta llegar a ese estado más allá de la conciencia despierta. Dodds lo define como «dormir en un lugar sagrado» y afirma que ya en el siglo XV a.C. se practicaba en Egipto. La incubación, además, tuvo también una componente médica y se asocia a una técnica de curación.
La pertenencia de Parménides a esta tradición de «Iatromantis», de «personas que sabían cómo morir antes de morir» es la tesis central de la obra de Kingsley y queda fundada, no sólo en el análisis de la obra de Parménides, sino también y fundamentalmente en descubrimientos arqueológicos muy recientes, del año 1968, en los que se encuentran inscripciones que identifican claramente a Parménides con esta tradición. La técnica de la incubación está relacionada con el culto a Apolos Oulios, esto es, a Apolo en su condición de sanador. Y el hilo del análisis lleva a que la diosa que muestra la vía de la verdad a Parménides es Perséfone. Kingsley consigue entrelazar de forma excepcional, manteniendo casi una tensión dramática, los distintos descubrimientos arqueológicos e hilos argumentales que permiten concluir la relación de Parménides y la tradición eleata proveniente de Focea con el mundo mágico de los chamanes. Se trata, en resumen, de desvelar los velos que había sobre la primera parte del poema, sobre ese viaje a los infiernos y visita a la diosa que hace Parménides.
Muchos autores han mencionado esta posibilidad, si bien la descartan, como es el caso de Kirk y Raven en su obra clásica «Los filósofos presocráticos», donde afirman que:
Se ha sugerido, a veces, que su viaje hasta la diosa evoca los viajes mágicos de los chamanes. Pero, como antes hemos sugerido, es dudosa la existencia de una tradición chamánica en la Grecia antigua.
Esto no debe sorprender en una obra escrita en 1957, pero sí sorprende si tenemos en cuenta que se han publicado ediciones revisadas hasta 1983, haciendo caso omiso de los resultados arqueológicos que presenta Kingsley y que se conocían en los 60 y 70.
Tambien Guthrie, en su estudio sobre Parménides dentro de su magna Historia de la Filosofía Griega, señala esta conexión citando a otros autores, como Diels:
Lo que aquí se describe es algo así como un viaje espiritual «más allá de la tierra», con el fin de alcanzar el conocimiento. Diels advirtió, hace tiempo, el parecido de un viaje de tal índole con los de los chamanes de Siberia a otros lugares, y, desde entonces, el incremento del material comparativo no ha hecho sino reforzar dicho parecido. Ellos pueden, además, proyectar sus almas en viajes espirituales, a veces a través del cielo, durante los cuales adquieren un conocimiento sobrehumano.
El descenso al inframundo no puede ser carente de sentido
Este descenso ha de tener un significado profundo y, según Kingsley, no puede ser otro que el de estar preparados para la muerte antes de morir, de establecer la conexión entre los dos mundos. Mientras nosotros apartamos la muerte, la escondemos, aquí nos encontramos con que se le da la importancia que merece el acto más trascendental. Al mismo tiempo, el morir antes de morir puede relacionarse con la renuncia a todo, hasta a ti mismo, tan presente en las tradiciones orientales.
La muerte es, sin duda, un tabú en la sociedad actual. Siendo un hecho capital y necesario para la vida. Hay una interpretación muy poderosa en Kingsley: si la sabiduría está en lo que todo el mundo ignora, tiene claramente una relación con la muerte, de ahí que Parménides tenga que morir antes de morir para acceder a la verdad, a la sabiduría. Todo esto además tiene que ver con ese anhelo, con ese vacío interior que tiene el hombre y del cual nace la filosofía.
Platón tuvo que eliminar toda esta tradición, tuvo que erigirse en sucesor de las ideas de Parménides, pero no de su dimensión chamánica. Aquí le sucede Zenón, y es precisamente por eso por lo que Zenón es de alguna manera ninguneado por Platón en su diálogo «Parménides», para hacer desaparecer con él la tradición de la que hablamos. Convirtió, como hemos dicho, el amor a la sabiduría en amor a hablar sobre el amor a la sabiduría. Kingsley lo expresa muy bien en esta cita:
Filosofía ha pasado a significar discusión, intento de utilizar el pensamiento para alcanzar el significado con la ayuda de las palabras, sin llegar a conseguirlo nunca. Pero en la época de Parménides las cosas eran muy distintas. Entonces, las palabras de un filósofo eran poderosas. No eran palabras que buscarán significado, sino palabras que contenían su propio significado.
e dice que toda la filosofía occidental es una nota al pié de página de la filosofía de Platón. Y que la filosofía de Platón es un comentario a la filosofía de Parménides, por tanto no cabe duda de la importancia de conocer quién era Parménides y de cómo Platón se hizo con su herencia.
de la mano de Kingsley a conocer quién era verdaderamente Parménides: un chamán.
Las culturas se comunican, se fecundan, lo raro sería que hubiera yuxtaposiciones puras. Provenimos de una tradición que en nuestro suelo no se desarrolló, pero que sí lo hizo en Oriente.
A Story Waiting to Pierce You: Mongolia, Tibet and the Destiny of the
Western World. By Peter Kingsley. Golden Sufi Center, 2010. Pp. xv +
- $35.00 (cloth), 14.95 (paper).
The sixth century Platonist, Hierocles, in his Commentary on the Golden
Verses of Pythagoras, makes a telling remark, one that sheds light on Peter
Kingsley’s remarkable new challenge to classicists and philosophers. Hierocles
writes:
Philosophy is united with the art of sacred things since this art
is concerned with the purification of the luminous body, and if
you separate philosophical thinking from this art, you will find
that it no longer has the same power. (Hadot 2004, 48)
For Hierocles the ‘art of sacred things’ is the practice of theurgy, the art of entering
profound states of receptivity and drawing divine light into one’s subtle
(luminous) body. Most readers of this journal have never conceived of integrating
their thinking with theurgic practice and, if they have, they have had the good
sense not to make such integration public. Peter Kingsley does not share this
reservation. His thinking and words have power.
In graduate school one learns not to speak with oracular authority. Peter Kingsley
breaks this rule. Instead of pretending that we are all equal and presenting
arguments against an objective standard, Kingsley speaks like a guru, Someone
Who Knows
He is suggesting that
our entire intellectual edifice is false and needs to be reimagined. This was the theme elaborated in In the Dark Places of Wisdom where Parmenides is described as a priest of Apollo, a healer and shaman; and in Reality, where Empedocles is described—accurately, we should note—as a sorcerer and selfproclaimed
god. The roots of western philosophy, according to Kingsley, lie in ecstatic states of consciousness. The brilliance of the ancient sages that founded western culture arose from shamanic trances and, Kingsley argues, we have been cut off from our roots. Once again, Kingsley returns to his thesis, this time in the story of Pythagoras, specifically Pythagoras’ encounter with the mysterious Scythian shaman, Abaris the Skywalker.
For evidence of Abaris’ shamanic journey and transmission of power to Pythagoras, Kingsley provides a convincing array of scholarship that supports and deepens his story. No less eminent a scholar than Walter Burkert exclaims that Kingsley’s research is ‘rich…dense…admirable, nay incredible, with worldwide scope’. The endnotes are impressive. They begin with the mysterious figure of Abaris and his arrow. Extant references are few but richly suggestive: he has traveled far distances, not eating, and carries in his hand an arrow that is said to ‘carry him’ thousands of miles (106). He removes sickness from cities, comes from Hyperborea, the land of Apollo, and is known as Skywalker. As Kingsley puts the puzzle pieces together it becomes clear that Abaris is Greek for Avar,
which is to say, Mongol (92), and that he has come specifically to confer on Pythagoras the shamanic transmission that he embodies: the god Apollo. He comes to confirm for Pythagoras that he too carries the Hyperborean god, that he and Pythagoras are avatars of the same deity.
Great thinkers like Pythagoras laid the foundation for our western culture and to suggest that they ascribed to superstitious beliefs or to shamanic practices would undermine the ground we stand upon. And this is precisely Kingsley’s point. We have lost touch with the shamanic roots of western culture; we have transformed Parmenides, Empedocles, and Pythagoras into exemplars of the kind of rationality that is our stock and trade. But if we read Kingsley’s evidence carefully, it becomes disturbingly clear that Abaris was a shaman who traveled immense distances in a manner that, for us, is impossible.
Abaris’ mysterious walk from the Mongolian steppes to Greece, eating only rarely, is attested among westerners who have witnessed precisely this feat among Tibetan monks. Known as ‘wind-walkers’, these monks practice what is known as lung-gom-pa, a kind of meditation that allows them to cover ground at great speed while carrying a small dagger (phurba) in their right hand (110-112). It is stunning that no one has noticed that this description matches that of Abaris 173 perfectly, and the fact that he was a Mongol invites Kingsley to explore how the practices of the pre-Buddhist Mongol shamans were incorporated and preserved in Tibetan Buddhism.
In A Story, particularly in the endnotes, he makes a compelling case that Central Asian culture was far more connected with the Greeks than has been acknowledged, and that Pythagoras himself traveled to Asia as evidenced by his ‘wearing pants’, a practice that ‘was almost a taboo in Athens’ but customary among the steppes of Central Asia (153). As to the influence among Pythagoreans of this Mongol ambassador, Abaris, Kingsley points out that in the Pythagorean school of Archytas in Tarentum, the one visited by Plato, archaeologists discovered a painted image, the portrait of a Mongol (72; 157).
Kingsley here sounds very much like the fourth century Syrian Platonist and Pythagorean, Iamblichus, who also blamed the Greeks of his time (but not Plato) for ‘intellectualizing’ sacred traditions into mere theorizing (On the Mysteries 259.5-14). A similar criticism of the Greeks is found in the Hermetic corpus: ‘For the Greeks, O King, who make logical demonstrations, use words emptied of power, and this very activity is what constitutes their philosophy, a mere noise of words. But we [Egyptians] do not use words (logoi) but sounds (phōnai) which are full of effects’ (CH xvi 2, Nock and Festugiere 1972-1983, ii 232). Like Kingsley, Iamblichus also praised the unchanging wisdom of barbarians, whom he calls ‘sacred races’, against the instability and impiety of Greek thinkers. The invocations of barbarians cannot be translated without losing their power, for they are adapted to the unchanging gods (On the Mysteries 257.11-14). These sacred races of Iamblichus are functionally equivalent to Kingsley’s ‘barbarous Mongol’ who dwells in the place of origin from which civilizations rise and fall (75). They represent the primordial element in us all.
these mysteries were revealed in different modes: Orphic, Pythagorean, Chaldean, and Platonic
discursive rituals intended to evoke a hidden gnōsis, pre-conceptual and non-dual
It seems to me that this is precisely the aim of Peter Kingsley, and that he fits into this hermetic/platonic tradition far more than he realizes, whether one focuses on his narrative ‘song/incantation’ (viii, 84) or on the more densely argued endnotes. In Proclean terms Kingsley exercises two modes of mystagogy: Orphic song and Platonic argument, to stir us, disturb us, and ultimately encourage us to find our way back to the place of origin, the unbroken vessel in which each of us is born and reborn.