Avui em dedicaré a un dels temes més preguntats a l’examen de Literatura castellana a Selectivitat: SAN JUAN DE LA CRUZ.
Per ex. “Describa brevemente la presencia de las tres vías místicas en la poesía de San Juan de la Cruz, concretamente en “Noche oscura del alma” y “Llama de amor viva” (3 puntos)”
o “Comente el siguiente poema de San Juan de la Cruz, prestando especial atención a la plasmación de las vías místicas (5 puntos: 3 puntos por el contenido y 2 puntos por la capacidad de argumentar y estructurar coherentemente el comentario:
¡Oh llama de amor viva
que tiernamente hieres
de mi alma en el más profundo centro!
Pues ya no eres esquiva
acaba ya si quieres,
¡rompe la tela de este dulce encuentro!
¡Oh cauterio suave!
¡Oh regalada llaga!
¡Oh mano blanda! ¡Oh toque delicado
que a vida eterna sabe
y toda deuda paga!
Matando, muerte en vida has trocado.
¡Oh lámparas de fuego
en cuyos resplandores
las profundas cavernas del sentido,
que estaba oscuro y ciego,
con estraños primores
calor y luz dan junto a su querido!
¡Cuán manso y amoroso
recuerdas en mi seno
donde secretamente solo moras,
y en tu aspirar sabroso
de bien y gloria lleno,
cuán delicadamente me enamoras!
http://www.sanjuandelacruz.com/llama-de-amor-viva/
Informació que us pot ajudar a entendre i comentar l’obra mística de San Juan de la Cruz:
- L’origen del “misticisme”
“Históricamente, la palabra misticismo va asociada a las religiones de misterios o cultos mistéricos que florecieron en el mundo grecorromano en los primeros siglos de la era cristiana (eleusinos, órficos, dionisíacos). El místico (mustes) era el iniciado que bajo juramento de guardar el secreto prometía callar sobre la actividad interna de su recién fundada religión. En su sentido original, pues, la palabra misticismo está asociada con el misterio, el secreto y lo oculto.
Luego pasó al neoplatonismo donde significó cerrar los ojos a todas las cosas externas, práctica que se hizo central en la meditación neoplatónica, se excluía al mundo para poder levantarse hasta el Uno y estar “solo con el solo”. Mientras los ojos del cuerpo estaban cerrados, el ojo interior permanecía abierto y buscaba la sabiduría.
La palabra mística fue introducida por el cristianismo por un monje siríaco desconocido, un neoplatónico cristiano de finales del siglo V o principios del siglo VI, que escribió varios tratados teológicos, uno de ellos llamado Mystica Teologia. Sus obras, aunque poco apreciadas, recorrieron el mundo intelectual de Europa después de haber sido traducidas al latín en el siglo IX. Alberto, Santo Tomás de Aquino, Buenaventura y los escolásticos recibieron al autor con entusiasmo, haciendo numerosos comentarios sobre sus obras. Esta obra, la Mystica Teologia, fue traducida al inglés por el autor anónimo de La nube del no saber (tal como la conocemos hoy), en el siglo XIV.” (…) http://webs.ucm.es/info/especulo/numero28/sanjuanc.html.
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Diferències entre ascètica i mística.
“La palabra “mística” viene del griego μυστικός mystikós ‘misterioso’, ‘enigmático’, propiamente ‘relativo a los misterios religiosos’; otro derivado de myein (μυεῖν) ‘cerrar los ojos y quedar mudo’. Desde los Padres de la Iglesia tuvo una significación amplia: “manifestaciones de la vida religiosa sometida a la acción extraordinaria sobrenatural de la Providencia”. Otra definición: “Relación sobrenatural de la criatura con Dios, a la que es imposible llegar por las fuerzas naturales o por las ordinarias de la Gracia”. Definición más descriptiva: “Misticismo es el conocimiento experimental de la presencia divina, en el que el alma tiene, como una gran realidad, un sentimiento de contacto con Dios”.
La mística es, según la doctrina teológica, un regalo extraordinario de la Gracia divina, sin embargo, el alma puede colaborar a alcanzarla mediante esfuerzos o ejercicios propios. Estos ejercicios de preparación para recibir el regalo divino de la Gracia especial constituyen la llamada ascética, del griego asketés (άσχητής), de askéo (άσχέω) ‘me ejercito, medito, estudio’.
La ascética se puede definir como “la propedéutica o pedagogía humana que conduce al misticismo”. La ascética depende solo de la voluntad humana, la mística depende de una gracia extraordinaria divina.
Tres vías establecen los tratadistas para alcanzar la unión beatífica:
- La Vía Purgativa (purgatio): Etapa ascética. El alma se purifica de sus vicios con la oración y la mortificación.
- La Vía Iluminativa (illuminatio): Corresponde ya a la mística. El alma, libre de sus anteriores defectos, comienza ya a participar de los dones del Espíritu Santo y a gozar de la presencia de Dios.
- La Vía Unitiva (unio): Se llega al final de ella a la completa unión con Dios. El mundo ya no significa nada y el alma queda a solas con la divinidad y está en absoluta entrega amorosa y gozosa pasividad. Los éxtasis que a veces experimenta el místico son meros fenómenos accesorios para ello.
El ascetismo tiene amplios precedentes en la Edad Media, pero la mística del Siglo de Oro español aparece como una absoluta novedad. ¿Con qué razón se llama a España el país de los místicos? Teniendo en cuenta que sólo ha tenido mística en el Siglo de Oro, no parece muy plausible esta afirmación. Quizás se confunda la mística con la ascética. En realidad España sería más bien un país de ascetas.”
http://www.hispanoteca.eu/Literatura%20ES/La%20m%C3%ADstica%20espa%C3%B1ola.htm
- Per què neix la mística durant el regnat de Felip II?
“Siendo la mística un hecho característico del Medievo en el quehacer literario europeo, curiosamente, Castilla no dispone de una verdadera tradición medieval, salvo la leve referencia que conecta con la visión del catalán de Raimundo Lulio [1] y, tal vez, alguna reminiscencia semítica en sus vertientes, árabe y judía. De todos modos, ya tocando la Edad Moderna, España siente resurgir este género alumbrando las luminarias más brillantes, exquisitas y trascendentes de resonancia universal.
El encuentro español con la ascético-mística en el siglo XVI responde a unas conocidas motivaciones históricas. La escisión protestante acarrea un enorme enfrentamiento de carácter religioso y espiritualista que crea un estado de malestar y contrariedad; sirven de fermento los contactos en esta época, con las corrientes germánicas, que habían generado relevantes cultivadores en el marco de la mística de la Edad Media; y, en fin, en España, viene a ser, sin apartarse de la práctica ortodoxa, la contrapartida y la salida frente al fervor intimista suscitado por el erasmismo, y también por el creciente individualismo de aquel momento renaciente.
Los orígenes de la literatura mística coinciden con la culminación de la Reconquista y con el balbuceo del Inicial Renacimiento, en que el espíritu español tiende a mirar hacia el interior. En la modernidad, el hombre, dice el filósofo Kojève [2], conquistador del mundo, se repliega a la conquista de su propia psique, de su mismo ser.
Aparece esta corriente, la última de las grandes manifestaciones colectivas de la mística teológica, en plena Edad Moderna y alcanza su peculiar apogeo en el Siglo de Oro. Nuestra mística tiende, en su carácter más auténtico, al eclecticismo y la armonización, cuyos principales rasgos se resumen en su sincretismo ideológico de sabor platónico-agustiniano, altura doctrinal, sugestividad de imágenes, realismo, valoración del ascetismo e introspección. La literatura espiritual hispana constituye un riquísimo corpus de religiosidad de esmerado estilo y de una profundidad enorme, con vocación de influir y servir de medio en la educación moral del pueblo. El fenómeno de la literatura española «a lo divino» alcanza unas proporciones extraordinarias. Según D. Alonso [3]: «obligaría a considerar el fenómeno español de conversión de la literatura profana al plano religioso con más atención de lo que hasta aquí se ha hecho».
Cronológicamente, P. Sainz Rodríquez [4] señala cuatro períodos: de importación e iniciación, en que se traduce y difunde la mística extranjera, desde los orígenes a 1500; de asimilación (1500-1560) en que las doctrinas importadas calan en nuestros escritores precursores; de plena creación y producción nacional (1560-1600, reinado de Felipe II); de decadencia o compilación doctrinal, prolongado hasta mediados del siglo XVII, representado, no por creadores originales, sino por retóricos del misticismo, que se ocupan de ordenar y sistematizar la doctrina del período anterior.”
http://www.destiempos.com/n17/camilovalverde.htm
“1.El comienzo de la literatura mística en España coincide la terminación de la Reconquista contra árabes y judíos en el 1492. La tensión espiritualista de la lucha contra los protestantes remueve el fermento semítico, acumulado durante siglos de estrecha convivencia con los árabes. Es explicaría su esencial carácter medieval y lo tardío de su florecimiento. La Reconquista había tenido el carácter religioso de cruzada en defensa del Cristianismo. Al terminar la empresa reconquistadora y llevada a cabo la conquista del Nuevo Mundo, quedaba un vacío que fue llenado con la mística. La mezcla de espíritu caballeresco-religioso de la Reconquista favoreció la corriente literaria de la mística durante el reinado de Felipe II.
- Al comienzo de la Edad Moderna se estableció un contacto con los países germánicos que habían tenido una larga tradición mística durante la Edad Media.
- La mística del siglo XVI es la vía de escape, dentro de la religiosidad ortodoxa, del espíritu intimista del erasmismo y del individualismo renacentista, reprimido tras el Concilio de Trento (1545-1563) y la Contrarreforma (1560-1600).
- El estado de corrupción de la Iglesia al finalizar la Edad Media provoca la reforma del Cardenal Cisneros (1436-1517). Las costumbres de la Iglesia dan un cambio radical, lo que provoca la proliferación de una literatura ascética.
- A estas razones de índole religiosa hay que añadir razones de índole profana: Difusión de las teorías neoplatónicas sobre el amor, el ideal del Cortesano y la exaltación de los libros de caballerías.
El neoplatonismo penetra en España con los Diálogos de amor del judío español León Hebreo (1460-1520). Sus teorías sobre el amor influyen en los poetas italianos.
El ideal del perfecto caballero cortesano: El Cortesano (1528) de Baltasar de Castiglione (1478-1529) introduce el código de la cortesía del galán y caballero. Los hombres se someten a torturas de adelgazamiento. Esta obra juega el mismo papel que jugó Emilio o De la educación (1762), de Rousseau, en el siglo XVIII.
Libros de caballerías: “El ambiente de exaltación religiosa, mezclado con la galantería neoplatónica y el espíritu caballeresco y emprendedor del Reconquistador de antaño, produjo en España una especie de «caballero católico», galante y guerrero. Sus rasgos de carácter coinciden con los típicos del activismo, de la energía y sobrevaloración del valor y de la voluntad de nuestra raza” (Américo Castro).
Es característico de esta época el santo que en su juventud fue un galán, caballero y guerrero, y a partir de sus años maduros se hace sacerdote y termina subiendo a los altares canonizado por la Iglesia: San Ignacio de Loyola, San Francisco Javier, etc.”
http://www.hispanoteca.eu/Literatura%20ES/La%20m%C3%ADstica%20espa%C3%B1ola.htm
- Ordes religioses místiques. Els carmelites.
“Menéndez y Pelayo, en un ensayo sobre «La poesía mística en España» [5], hace una clasificación por escuelas según las órdenes religiosas de los místicos: Franciscanos: San Pedro de Alcántara, Juan de los Ángeles, Diego de Estella; jesuitas: San Ignacio de Loyola; agustinos: Alonso de Orozco, Fray Luis de León y Malón de Chaide; dominicos, Fray Luis de Granada; carmelitas: San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús. Místicos heterodoxos: Clérigos seculares y los laicos, Valdés y Molinos. Cada Orden religiosa tiene una tradición teológica y doctrinal.
En este entramado, destaca la corriente carmelitana, cuyas principales figuras de extraordinario talento literario representan un misticismo esencial; su psicologismo y eclecticismo fundamentales, adornados de originalidad y fidelidad a la tradición, logran en el Siglo de Oro Español los mejores frutos estéticos y el más notable nivel del género. Su pensamiento concordaba justamente con la sensibilidad de la época. De ahí, que se muevan en la armonía, actividad y sobriedad afectivas y se acojan, en su cristocentrismo y contrarreformismo, a los aires neoescolásticos entre agustinianos y tomistas, con sentido vulgarizador. En ello, radica que la crítica haya encontrado, en San Juan de la Cruz y en Santa Teresa, los exponentes máximos del misticismo hispano.
San Juan de la Cruz, una de las voces líricas más puras que jamás hayan existido, es el último de los grandes místicos. En él, se agotan las posibilidades de la poesía religiosa.”
http://www.destiempos.com/n17/camilovalverde.htm
“Se ha dado una división por órdenes religiosas, teniendo en cuenta que cada orden tenía una tradición determinada y una preferencia determinada por un teólogo o por otro. Una orden seguía a Santo Tomás de Aquino (1225-1274), otra a Juan Duns Escoto (1266-1308), otra a San Buenaventura (1217-1274), etc. Una favorecía más a la esfera del sentimiento religioso, otra al intelectual, otra a la influencia profana.
Según este criterio, se puede clasificar la mística de la siguiente manera:
Ascetas dominicanos: Fray Luis de Granada es su prototipo.
Ascetas y místicos franciscanos: Pedro de Alcántara, Juan de los Ángeles, Fray Diego de Estella.
Místicos carmelitas: San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Jesús, Jerónimo Gracián.
Místicos agustinos: Fray Luis de León, Malón de Chaide, Beato Alonso de Orozco, Cristóbal Fonseca.
Ascetas y místicos jesuitas: Francisco de Borja, Luis de la Puente, Alonso Rodríguez, Álvarez de Paz, Juan Eusebio Nieremberg.
Clérigos seculares y laicos: Juan de Valdés y Miguel de Molinos, místicos heterodoxos.
Pero la clasificación más exacta es la que sigue las tres grandes corrientes de la teología mística:
Escuela afectiva, en la que predomina lo sentimental frente a lo racional, teniendo siempre presente la Imitación de Cristo y la Humanidad de Cristo, del Cristo hombre: Franciscanos (Fray Juan de los Ángeles), agustinos (Malón de Chaide).
Escuela intelectualista o escolástica: Búsqueda del conocimiento de Dios por la elaboración de una doctrina metafísica. Dominicos (Fray Luis de Granada), jesuitas (Luis de la Puente, Juan Eusebio Nieremberg).
Escuela ecléctica o española: La propiamente mística “a la española”. Carmelitas (Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz). Síntesis de lo afectivo e intelectual, de la actividad y la contemplación.”
http://www.hispanoteca.eu/Literatura%20ES/La%20m%C3%ADstica%20espa%C3%B1ola.htm
- SAN JUAN DE LA CRUZ I LA SEVA MÍSTICA: LES TRES VIES MÍSTIQUES EN LA SEVA OBRA. SÍMBOL, INTUÏCIÓ I PASSIÓ.
Dades biogràfiques
San Juan de la Cruz neix el1542, a Fontiveros (Àvila).
“Desde hace unos años se viene insistiendo en el ambiente marcado por la pobreza -verdaderos niveles de miseria- en que se desenvolvieron la infancia y adolescencia de Juan de Yepes [T. Egido 1990a; 1990b; 1991a; 1991b; A. Marcos 1993]. Estas duras circunstancias tuvieron como consecuencia la endeblez de su corta estructura física, a consecuencia de la desnutrición y del raquitismo infantil, y su obligada inserción en los grupos sociales «sin calidad» [R. Rossi 1995:253], condiciones propias para desarrollar actividades manuales y «artes mecánicas».
En los arrabales medinenses se crió el huérfano Juan de Yepes como pobre de solemnidad, categoría socioeconómica -diferenciada de la de los pobres envergonzantes o la de los vagos y maleantes- que le proporcionaba la posibilidad, mediante asistencia social prestada a través de instituciones de caridad, de asistir al Colegio de los Niños de la Doctrina. Por tal «privilegio», derivado de su ínfima extracción social, declarada y legalizada [A. Marcos 1993:174] -para su reconocimiento era necesario someterse a probanzas múltiples [T. Egido 1991b:11]-, estaba obligado a realizar contraprestaciones estipuladas, tales como la asistencia en el convento, la ayuda a Misa y a los Oficios, el acompañamiento de entierros y la práctica de pedir lismosna.
En este centro, entre reformatorio y escuela de enseñanza primaria [S. Tapia 1993], recibió una preparación elemental, lógicamente subordinada a la religiosa, pero que, en lugar de encauzarle hacia el habitual aprendizaje de un oficio [R. Rossi 1996:29], tuvo la virtud de rescatarle del analfabetismo en que estaban inmersos todos sus familiares -en contraste flagrante con los comportamientos de la familia de Santa Teresa- y le capacitó para proseguir su formación en el colegio fundado por los jesuitas en 1551, con la ayuda financiera de los mercaderes Rodrigo de Dueñas y Pedro Cuadrado.
Como alumno externo y a tiempo parcial, Juan de Yepes debía compaginar sus estudios con un trabajo asistencial en el hospital de Nuestra Señora de la Concepción de Medina, especializado en la curación de enfermedades venéreas contagiosas y conocido popularmente como el Hospital de las Bubas. A pesar de estas limitaciones de tiempo real, Juan de Yepes tuvo la oportunidad, entre 1559 y 1563, de asimilar las directrices de la «ratio studiorum», que, como nuevo método académico, se empezaba a ensayar en los colegios de la Compañía de Jesús.
De entrada, el latín era el eje de todos los estudios. Fueron profesores de Gramática latina Miguel de Anda, Gaspar de Astete y, quizá, Jerónimo Ripalda. Superados estos tres años, se podía pasar a un cuarto de Humanidades, en el que los alumnos aprendían a escribir con corrección en latín, a construir versos latinos y a traducir a Cicerón, César, Virgilio, Ovidio, ciertas cosas de Marcial y aun de Horacio. En la clase de Retórica se leía la Epístola ad Herennium, algunos libros de Quintiliano y diversos discursos de Cicerón. Desde 1557 Juan Bonifacio, profesor de Retórica, actuaba, además, como director de estudios, sustentando un nuevo espíritu que incorporará las nuevas corrientes del humanismo cristiano y que marcarán una impronta decisiva en la mentalidad de San Juan de la Cruz. La formación recibida en Medina constituirá la plataforma idónea para el acceso a la Universidad salmantina del aventajado alumno (…)
La vocación religiosa llevó a Juan de Yepes, a los veintiún años de edad, a ingresar en los Carmelitas de Medina, con el nombre de Juan de Santo Matía, decisión que supuso el rechazo de propuestas concretas de una ordenación sacerdotal como paso previo a la capellanía del Hospital de las Bubas, beneficio eclesiástico que hubiera solucionado los apuros económicos de la familia. Su elección -frente a la posible continuidad entre los jesuitas, por ejemplo- pone de manifiesto una tendencia a la soledad [R. Rossi 1996] y evidencia ya una inclinación contemplativa que aspiraba a satisfacer en una Orden con raigambre eremítica. El noviciado lo realizó entre 1563 y 1564 en el convento medinense de Santa Ana, fundado en 1557 por el P. Rengifo, quien se inspiró para sus estatutos en el Colegio de San Gregorio de Valladolid [Velasco Bayón 1991]. Se trataba de una etapa de densa preparación espiritual.
Como fraile profeso ya, se instaló en Salamanca en el Colegio de San Andrés, situado a extramuros de la ciudad [Velasco Bayón 1978], donde estudiaban carmelitas venidos de todas las provincias de España. En las aulas de la universidad salmantina realizó fray Juan de Santo Matía los tres cursos preceptivos para bachillerarse en Artes, durante los años 1564-1567 [L. E. Rodríguez-San Pedro 1989; 1990; 1992; 1997a; 1997b].(…9
El santo decide, en la espera de la creación de algún monasterio, volver a Salamanca e iniciar estudios de Teología durante el curso 1567-68, pero sin intención de culminar su carrera académica. En la Facultad de Teología, la más prestigiosa de la Universidad, junto a la de Derecho, el dominico Francisco de Vitoria acababa de propiciar una renovación neotomista que, sin menoscabo del predominio de Santo Tomás, propugnaba una conciliación entre la Escolástica Especulativa y la Teología Positiva. Por otro lado, frente a la corriente tradicional, que defendía la necesidad de profundos conocimientos escolásticos y rechazaba los conocimientos lingüísticos y filológicos como requisitos para explicar los textos bíblicos, los estudiantes -entre los cuales se encontraba fray Juan de Santo Matía- reclamaban más lecciones de Sagrada Escritura, con profundización de estudios de hebreo, en cuanto clave de acceso a los libros sagrados. Biblistas y hebraístas, pues, se enfrentaban a escolásticos, rígidos defensores de la Vulgata, como bloques polarizados entre los que se cruzaban también las controversias y disparidades de agustinos y dominicos. Al primer grupo pertenecían Luis de León, Gaspar Grajal y Martínez Cantalapiedra; al segundo, Juan Gallo, Bartolomé de Medina y León de Castro. La polémica, que estalló cuando el editor salmantino Gaspar de Portonariis pretendió reeditar en 1569 la Biblia de Vatablo, culminaría con la detención de fray Luis de León, Grajal y Cantalapiedra en 1572.
La planificación de los cursos de Teología era más flexible, por lo que es verosímil [Rodríguez-San Pedro 1992:94-116] la asistencia de Juan de Santo Matía a diversas cátedras, en sesiones de mañana y tarde. Así pudo acudir a la de Mancio del Corpus Christi, en Prima de Teología, quien leyó la Tercera parte de la Summa de Santo Tomás sobre la Encarnación del Verbo; a la de Juan de Guevara en Vísperas, en la que se desarrolló la cuestión Prima Secundae de Santo Tomás; a la de fray Luis en la cursatoria de Durando, quien trató cuestiones relativas a las distinciones 23-25 del tratado De fide; a la de Juan Gallo en la cursatoria de Teología tomista, donde explicó la Primera parte de la Summa; a la de Cristóbal Vela en la cursatoria de Escoto, donde se leyó el libro IV acerca de la resurrección de los muertos; a la de Gaspar de Grajal en Teología positiva, quien explicó los Salmos, desde el 50 hasta el 70; a la de Martín Martínez Cantalapiedra, quien desarrolló 40 capítulos del profeta Daniel en filología semítica; a la Cristóbal de Madrigal en hebreo, quien analizó diversas secciones del Éxodo, Malaquías, Ezequiel, y Génesis. Además, como sustituto de la cátedra de Prima de Teología, esto es de Mancio del Corpus Christi, explicó fray Luis el De Eucharistia y, tal vez, el De predestinatione, por lo que todo ello nos abre múltiples posibilidades de vinculación universitaria entre Fr. Luis y Fr. Juan de Santo Matía [Rodríguez-San Pedro 1993:247, n. 39]. Se ha insinuado que de estas lecciones pudieran derivar también algunas concomitancias entre San Juan y el pensamiento erasmiano.(…)
En agosto de 1568 fray Juan de Santo Matía abandonó Salamanca y su Estudio para acompañar a Teresa de Jesús en su fundación femenina de Valladolid [F. Ruiz 1990], viaje interpretado como una especie de «noviciado» necesario para familiarizarse con el nuevo talante de la reforma, previo al inminente traslado a Duruelo. Aquí se inauguró el primer convento de descalzos, según la Regla primitiva y no mitigada de la Orden del Carmen, el 28 de noviembre de 1568, ceremonia en la que cambió su nombre por el de fray Juan de la Cruz. La atmósfera de aquellos primitivos le pareció a la madre Teresa, en la visita que realizó por marzo de 1569, exagerada, y en ella se percibían ya las tendencias rigoristas que, propulsadas por el general genovés Nicolás Doria, desbancaron la corriente humanista y moderada de Teresa de Jesús y Gracián.
En 1570 la fundación se trasladó a Mancera, donde fray Juan desempeñó el cargo de subprior y maestro de novicios. Después de una breve estancia en Pastrana para poner en marcha su noviciado, en 1571 se estableció en Alcalá de Henares, como Rector del colegio recién fundado, con lo que volvía a estar inmerso en un ambiente cultural potente y abierto.
En la primavera de 1572 Santa Teresa lo reclamó como Vicario y confesor de las monjas de la Encarnación, comunidad de la que era priora, tras superar una serie de dificultades y crisis internas. Este convento femenino, el más importante de Castilla, a la sazón albergaba 130 monjas. En este cargo permanecerá fray Juan de la Cruz hasta diciembre de 1577, por lo que pudo acompañar a la Madre en la fundación de diversos conventos de Descalzas, como el de Segovia [J. V. Rodríguez 1990b].
Paralelamente, en el seno de la Orden del Carmen se habían agravado las tensiones jurisdiccionales entre los carmelitas calzados y descalzos, debidos primordialmente a distintos enfoques espirituales de la reforma [Steggink 1965, 1990, 1991], conflicto que tuvo que experimentar San Juan en Salamanca y quizá en Medina. Mientras los primeros, empeñados en evitar la separación de un grupo cada vez más nutrido, estaban impulsados por la curia romana y el Papa, los segundos, seguidores de la regla Primitiva no mitigada y ávidos de rigor, fueron apoyados por Felipe II, reticente ante Roma y promotor de una reforma a la hispana, radical y rápida: el pleito de calzados y descalzos se enmarca en la permanente confrontación entre el poder real y el pontificio por dominar el sector, también poderoso, de las órdenes religiosas [T. Egido 1991b:19]. En 1575 el Capítulo General de los Carmelitas, reunido en Piacenza, adoptó la medida especial de enviar un Visitador de la Orden para Calzados y Descalzos, el P. Jerónimo Tostado, con el objetivo de suprimir los conventos fundados sin licencia del General y de recluir a la M. Teresa en un convento elegido por ella.
Las confrontaciones jurisdiccionales irán en aumento hasta el punto de hacerse perceptible la necesidad de independencia para la rama de los Descalzos. Así, primeramente, en 1580, el Carmelo Descalzo se erigirá en provincia exenta, mediante Breve expedido por Gregorio XIII; poco después, en 1588, será reconocido como Congregación, esto es, como Orden con personalidad propia, que, coherentemente, guardará lealtad absoluta a la monarquía española, su gran favorecedora.
El conocido episodio del encarcelamiento del futuro santo se encuadra en este preciso contexto religioso. Ya en 1575, fray Juan de la Cruz había sido detenido y encarcelado en Medina del Campo por los frailes calzados, pero fue liberado a los pocos días gracias a la intervención del nuncio Ormaneto, favorable a los descalzos. A la muerte de éste, su sucesor, Felipe Sega, se decantó por el General calzado y la Reforma teresiana estuvo a punto de irse a pique. La situación de fray Juan en la Encarnación era cada vez más violenta, puesto que, siendo uno de los fundadores de los Descalzos, detentaba el cargo de confesor de monjas calzadas. En el mismo convento las tensiones entre las partidarias de Santa Teresa para el cargo de Priora y las de la representante de los calzados habían cristalizado en unas elecciones sumamente violentas que tuvieron lugar el 7 de octubre.
En la noche del 3 de diciembre de 1577, Juan de la Cruz fue apresado y trasladado al convento de frailes carmelitas de Toledo, donde compareció ante un tribunal de frailes calzados que le conminó a retractarse de la Reforma Teresiana. Al negarse, fue declarado rebelde y contumaz [Steggink 1991], sentencia nula, pues el tribunal carecía de facultades jurídicas, pero que dejaba al descubierto la consideración generalizada de fray Juan como una de los pilares más representativos de la Reforma. En consecuencia, fue encerrado en una oscura y angosta celda en la que permaneció más de ocho meses. Durante este encierro, en un estado de abandono total, estado que en otros paraliza el pensamiento, Juan de la Cruz escribió una grandísima poesía de amor, elaborando en sentido erótico -con los acentos de la búsqueda y del deseo del Amado- el sensualismo del texto atribuido a Salomón (R. Rossi 1996:85), las 31 primeras estrofas del Cántico espiritual (el denominado protocántico), a la vez que los Romances y el poema de la «Fonte». La composición tendrá mucho de técnica mnemotécnica -tal vez sobre gérmenes embrionarios brotados ya en Ávila- pues durante mucho tiempo no le proporcionaron papel para escribir [Senabre:1993].
La presión psicológica por parte de los observantes, las dudas sobre la licitud de la empresa teresiana, el recelo sobre posibles sospechas de su renuncia al proyecto de Reforma, el sentimiento de desamparo, la angustia por el aparente olvido de los amigos -desconocedor de los desvelos de Santa Teresa y de sus gestiones en la corte-, el profundo y progresivo desgaste físico unido al temor a una muerte no descartable en tales circunstancias fueron, sin duda, elementos determinantes para la concepción del mayor de sus símbolos literarios, el de la Noche Oscura. En este sentido, la prisión toledana, con su soledad y silencio extremos, potenció la fuerza generadora de la palabra poética y el prisionero experimentó interiormente la función heurística y creadora de la oscuridad (R. Rossi 1996:84).
Al cabo de estos meses, con el íntimo convencimiento de que nunca lo liberarían y de que la prolongación de su cautiverio sólo podía acarrearle un desenlace fatal y absurdo, Juan de la Cruz planeó cuidadosamente su fuga como una técnica de supervivencia. En la octava de la Ascensión -entre el 16 y 18 de 1578-, con la ayuda implícita de un carcelero apiadado de su situación, logró evadirse de la prisión en medio de la noche y, a escondidas, llegar al convento de carmelitas descalzas, en la misma ciudad del Tajo, muy próximas al convento en que había estado preso, que le atendieron solícitas, pero para mayor seguridad, le enviaron al Hospital de Santa Cruz, donde convaleció mes y medio. Las incidencias de aquella huida nocturna, preñada de angustia, quedarán como un poso latente en el fondo vivencial del poema de la Noche Oscura, aunque su contenido trascienda la inmediata experiencia biográfica.
En septiembre de 1578 San Juan de la Cruz se dirigió hacia Andalucía para reponerse (…)
En enero de 1582 viajó a Granada, acompañado de Ana de Jesús y de sus hermanas de hábito. Casi un siglo después de su conquista por los Reyes Católicos, la ciudad estaba pasando por un periodo de dificultades. Allí trabaría conocimiento con D.ª Ana de Mercado y Peñalosa, dama segoviana viuda, favorecedora de las descalzas, a las que alojó en su casa durante alguna temporada, y a quien Juan de la Cruz dedicaría la Llama de amor viva.
En esta etapa realizó numerosos viajes por Andalucía y Portugal, por razones del cargo [F. Ruiz 1990:253-316], a los conventos de frailes y de monjas: en 1585, Málaga, Caravaca, Sevilla y Lisboa. En 1586 acompañó a Ana de Jesús a la fundación de Madrid de Santa Ana de las Descalzas. Entre este año y 1587 se desplazó a Córdoba, Beas, Bujalance, Baeza, la Manchuela (Jaén), Guadalcázar y Sabiote. Se ha calculado un recorrido de 27000 kms en total.
Con respecto a su labor creativa, esta época es de fecundo esplendor, pues [Pacho 1991:54] en 1584 finalizó la redacción del primer Cántico (Declaraciones de las canciones que tratan del exercicio de amor entre el Alma y el Esposo Christo… a petición de la madre Ana de Jesús, priora de las Descalzas de San José de Granada. Año de 1584) y en 1586, a la segunda. También dio forma casi definitiva a los grandes tratados en prosa, Subida, Noche y Llama [E. Martínez 2006:147-154].
A mediados de 1588, entre junio y julio, en el Primer Capítulo general del Carmelo Teresiano celebrado en Madrid, el P. Doria es nombrado Vicario General (…)
Durante el viaje hacia Andalucía, llevado a cabo en agosto, hizo fray Juan una escala en el convento de La Peñuela, en espera de nuevos avisos de la Orden y redactó sus últimas cartas. Allí cayó enfermo con unas «calenturillas» tan pertinaces, que obligaron a trasladarlo en septiembre hasta Úbeda, para recibir atención médica. En este convento, acogido con desafección por su prior, la enfermedad se agravó acelerada por tratamientos tan inadecuados como acordes con los usos médicos de la época [T. Egido 1991b:22]. La muerte le sobrevino, a los 49 años de edad, la noche del 13 al 14 de diciembre, cuando las campanas tañían a maitines.”
http://www.cervantesvirtual.com/portales/san_juan_de_la_cruz/autor_biografia/
“San Juan de la Cruz es el poeta místico por excelencia en el ámbito hispánico, el poeta de la metáfora espiritual y de la explicación conceptual de esta metáfora. El conocimiento infuso de “las uerdades divinas” le llega a San Juan a través de la mística, cuyo fundamento es experiencial: “pues aunque a V.R. le falte el exercicio de theología escolástica, con que se entienden las uerdades diuinas, no la falta el de la mística” (Prólogo al Cántico espiritual, 580). Pero al igual que Santo Tomás de Aquino, para quien la razón es entitativamente susceptible y participativa del conocimiento de Dios, San Juan se sumerge en el estudio de los parámetros de la ciencia de Dios o teología para ponderar sobre el conocimiento logístico de la experiencia mística. La experiencia mística sin embargo conlleva otra dinámica intelectual particular, pues las comunicaciones del amor trascendente penetran el entendimiento de forma diferente al conocimiento de las “uerdades diuinas” adquirido a través del estudio de su ciencia: “por haberse, pues, estas Canciones compuesto en amor de abundante inteligencia mística” (Prólogo al Cántico espiritual 703). La mística experimental difiere de la teología escolástica por la dinámica del amor interactuante, aunque muchas veces, pero no siempre, el teólogo y el místico son la misma persona. San Juan hubiese podido ser exclusivamente teólogo, sin embargo, por ser también místico experimental, escogió el camino del misterio del amor: “que ya sólo en amar es mi exercicio” (Canción 19 del Cántico 596). Dado que la poesía sanjuanista compendia simbólicamente la experiencia mística y el conocimiento teológico, pareciera imposible acceder a la cabal comprensión de su obra a través del análisis de los aspectos literarios exclusivamente.(…)
Aunque los símbolos de la noche, el matrimonio espiritual y la llama aparecen imbuidos directamente -o al sesgo- en todas las tradiciones místicas orientales u occidentales, Baruzzi considera que la labor recreadora de San Juan de la Cruz en este sentido representa su mayor mérito lírico. Y es también a través de estos poderosos símbolos como parece posible penetrar el complejo entramado sanjuanista entre la poesía, la mística y la teología. El símbolo de la noche de San Juan representa la nada, el vacío, la muerte mística. Representa el proceso del oscurecimiento del entendimiento, y la autonegación progresiva. La noche, para que exista, debe ocupar una unidad de tiempo existencial; y para que sea transformante, debe constituirse en el espacio del fiat, es decir, el espacio de la aceptación activa y pasiva de la penumbra. Toda penumbra está compuesta de luz y oscuridad a la vez: “La fe es una luz oscura” (Stein, Ser finito 104). La noche es una metáfora del arduo avatar entre la razón y la fe, y el triunfo de la fe representa “la actitud anímica de renuncia y fidelidad que preside todo el proceso místico, y que, al confluir con la moción divina de la contemplación, posibilita la transformación y la unión del alma a la divinidad” (García Palacios 152). A diferencia de la alegoría del desposorio espiritual del Cantar de los cantares que sirvió de inspiración al poeta carmelita, la significación del símbolo de la noche de San Juan de la Cruz nos recuerda el período del nigredo u obra en negro, el primer estrato de la gradación alquímica de los tres mundos o tres partes de la Piedra Filosofal en la tradición de la filosofía hermética . Y aunque la noche representa un símbolo magnífico en ambas tradiciones alquímicas y místicas, San Juan utiliza las características analógicas de la oscuridad cósmica para exponer el fragor inicial de la sobrenaturalización del entendimiento en la oscuridad mística. Tanto en la exposición poética, como en la significación (…)
El símbolo de la noche es un poderoso emblema que atraviesa la poesía, la mística y la teología sanjuanistas. Este símbolo aparece espléndidamente en los cuatro grandes tratados del santo: Subida al Monte Carmelo, Noche oscura del alma, Llama de amor viva, y Cántico espiritual, desarrollándose de forma exhaustiva en los Comentarios compartidos entre Subida y Noche, y también en los Comentarios a Llama de amor viva y a Cántico espiritual. Edith Stein explicó admirablemente la distinción entre la noche cósmica y la noche mística, acentuando en ésta última su carácter ontológico (La estructura 104). La doctrina de San Juan contiene una noche, y la noche de San Juan es un símbolo iniciático del devenir de la espiritualidad del ser. Pero si la finalidad radicase en desgajar las categorías, esta gran noche podria ser también liberada de símbolo y doctrina, y sostenerse poéticamente per se. El poema Noche oscura del alma consta de ocho estrofas y al parecer fue escrito simultáneamente a Subida al Monte Carmelo, entre los años 1578 y 1579. Algunos de sus estudiosos opinan que el santo escribió el poema durante su estadía en la cárcel de Toledo, otros afirman que lo escribió despúes de salir de la cárcel durante sus meses de permanencia en El Calvario y Beas de Segura. En todo caso, los años dentro de los cuales se sitúa la elaboración del poema incluye ambos períodos. Según algunos de los estudiosos más acuciosos de San Juan de la Cruz como el P. Eulogio de la Virgen del Carmen, Crisógono de Jesús y Lucinio Ruano de la Iglesia, los poemas “Subida al Monte Carmelo” y “Noche oscura del alma” forman una sola unidad tanto en argumento temático o doctrinal como en estructura. El poema “Noche oscura del alma” posee el mismo argumento del Cántico espiritual, se despliegan las mismas imágenes y símbolos en ambos poemas y el mismo transfondo doctrinal: la transformación o la unión del alma con Dios. La noche del poema “Noche oscura del alma” está también descrita en sentido retrospectivo al igual que en el Cántico, y es vista desde la unión a la cual ya se ha llegado con Dios. Lo podemos corroborar en la quinta estrofa del poema
“Noche…”: ¡Oh noche que guiaste!
¡Oh noche amable más que la alborada!
¡Oh noche que juntaste Amado con Amada, Amada en el Amado transformada! (Vida y Obras de San Juan 407)
El feliz acontecimiento de la unión del alma con el Amado (Dios) tiene lugar en la vía unitiva, que representa el tramo final del proceso místico de la transformación del alma en Dios, y se encuentra especificado en la última estrofa del poema: Quedéme, y olvidéme, el rostro recliné sobre el Amado; cesó todo, y déjeme, dejando mi cuidado entre las azucenas olvidado. (407) La totalidad de este poema Noche oscura del alma, se identifica con los presupuestos del Cántico espiritual porque la noche aquí tratada es también venturosa como “La noche sosegada”, primer verso de la estrofa 14 del Cántico: La noche sosegada en par de los leuantes de la aurora, la música callada, la soledad sonora, la cena que recrea y enamora. (589) Los adjetivos adscritos a ambas noches son igualmente positivos. En “Noche oscura del alma” aparece esta “noche dichosa” en el verso 1 de la estrofa 3: En la noche dichosa, en secreto, que nadie me veía, ni yo miraba cosa, sin otra luz y guía sino la que en el corazón ardía. (Vida y Obras de San Juan 407) y también en el verso 2 de la estrofa 5, “¡Oh noche amable más amable que la alborada” : ¡Oh noche que guiaste! ¡Oh noche amable más que la alborada! ¡Oh noche que juntaste Amado con Amada, Amada en el Amado transformada! (407) El argumento del poema “Noche oscura del alma” se concentra en la indispensabilidad positiva de la noche, en la superación de la oscuridad del tránsito, y en el sosiego. El alma es la amada que deja su casa “estando ya … sosegada” o exenta ya de los apetitos naturales para salir “sin ser notada” en busca de su Amado, es decir, de Dios: En una noche oscura, con ansias de amores inflamada,
¡Oh dichosa ventura!, salí sin ser notada, estando ya mi casa sosegada. (Vida y Obras de San Juan 407) El matrimonio espiritual, junto a la noche y la llama, se encuentran entre los símbolos más fuertes de San Juan de la Cruz, como lo destacó Baruzzi (102). Pero además estos tres símbolos del matrimonio espiritual, la noche, y la llama, pudieran encontrarse estrechamente relacionados entre sí. En sentido cronológico la noche es la víspera del día de las nupcias; en sentido alegórico representa la melancolía en la todavía ausencia del Amado, y también el sufrimiento de la propia aniquilación, pues el alma ha de morir a su naturaleza imperfecta durante esa noche, para acceder a la vida sobrenatural a través de la unión con Dios en el matrimonio espiritual. La potencia de este trinomio se revela en el último verso de la estrofa 2 del poema Llama de amor viva, “matando, muerte en vida la has trocado”:
En la nota explicativa que antecede al poema encontramos el mismo argumento del Cántico espiritual: “Canciones que hace el alma en la íntima unión con Dios.” Luego encontramos también la resonancia de las tres vías místicas inmersas en el Cántico, a través de cuatro vocablos claves que se suceden en tres de sus estrofas. Juzgamos necesario hacer una referencia previa al último verso del poema “Llama de amor viva”: “cuán delicadamente me enamoras”, para enfatizar que se trata de un poema de amor. La “llama de amor viva” es Dios. El primer vocablo al cual deseamos hacer la siguiente referencia es el que se encuentra en el segundo verso de la primera estrofa, el vocablo “hieres”, porque el término en su contexto se refiere a una herida de amor: “que tiernamente hieres”, y remite a “los heridos”, los trauseúntes de la primera vía o vía purificativa; el segundo vocablo es “llaga”, en el segundo verso de la segunda estrofa, que también se refiere a un regalo de amor: “¡Oh regalada llaga!”, y remite a “los llagados”, los transeúntes de la segunda vía o vía iluminativa; el tercer vocablo es “muerte” o transformación, en el sexto verso de la segunda estrofa: “muerte en vida has trocado”, que se refiere al cambio (trocar, cambiar, transformar), es decir, a la transformación que ocurre en el alma al unirse a Dios, experiencia que tiene lugar en el último período del tránsito místico o vía unitiva. El último vocablo que analizamos ahora es el vocablo “aspirar”, ubicado en el antepenúltimo verso de la cuarta estrofa: “tu aspirar sabroso.” El vocablo “aspirar” se refiere a la moción del Espíritu Santo en el alma, y remite al estado de beatitud posterior al matrimonio espiritual o unión del alma con Dios. Los términos “herida”, “llaga”, y “muerte”, también ilustran los estados melancólicos, anhelantes, y extáticos que acompañan respectivamente el tránsito del alma por las vías purificativa, iluminativa, y unitiva. La melancolía es la herida que inicia y signa la noche oscura de la purificación; el anhelo es la llaga (herida duradera o duración de la herida), que va de la herida a la muerte; el éxtasis es la muerte-vida por amor, la transformación total del alma que ingresará luego en el estado de beatitud tras la unión plena con Dios. La transformación total del alma en Dios se lleva a cabo paulatinamente a través del tránsito por las tres vías de la mística sanjuanista (Eulogio de San Juan de la Cruz 97), y alcanza su punto álgido en la vía unitiva, vía que bien ha conocido San Juan de la Cruz, por las claras noticias que nos ha dado sobre su modalidad. Este punto representa el vértice ascendido y resplandeciente de la dinámica transformativa o éxtasis místico, que Evangelina Vilanova ha denominado “acontecimiento extático en lugar del estado extático” (47). El éxtasis o estado de gloria de la unión con Dios se desarrolla con mayor amplitud en los poemas Llama de amor viva y Cántico espiritual. San Juan es el extático, el poeta de la unión divina que trasiega, siempre, un léxico sobrenaturalizado. Y aunque “se piensa que en el código lexical de Fray Juan, las palabras admiten, por lo menos hipotéticamente, cualquier significado, como si se tratase de un lenguaje infinito” (Pacho, “Lenguaje técnico” 216), no sería posible para el lector de la poesía sanjuanista acceder a los álgidos presupuestos místicos de tan complejos códigos poéticos, sin leer los Comentarios específicos de San Juan sobre cada una de las palabras que el mismo santo ha utilizado anteriormente en su construcción lírica El trabajo mayor de San Juan de la Cruz fue sin embargo retomar el diseño original de la escala mística de la tradición patrística (vías purificativa, iluminativa y unitiva) para profundizar en las interrelaciones de sus bases con minucioso detalle. Al precisar estas interrelaciones entre las vías, San Juan agregó un valioso aporte a la mística cristiana. Posteriormente San Juan desplegó esta estructura revisada y ampliada en la doctrina teológica inmersa en su obra poética: “[Su] poesía nos entrega, oblicua pero convincentemente, las verdades teológicas que luego San Juan explica, ya de manera más prosaica en la prosa aclaratoria” (López-Baralt 18)”(…)
María Auxiliadora Álvarez: Experiencia y expresión de lo inefable en San Juan de la Cruz. Miami University, Ohio .Hipertexto 7 Invierno 2008 pp. 1-17
https://www.utrgv.edu/hipertexto/_files/documents/articles/hipertexto-07/maria-a-alvarez.pdf
“Los versos de San Juan de la Cruz poseen la brevedad, simplicidad y pasión líricas que los cantares populares anónimos de España han tomado, tal vez, del Oriente; hay algo tan entero, franco y último en tales efusiones, que no dejan de ser espirituales, ni siquiera cuando son meramente amorosas o ingeniosas. El hombre que las canta, y que tal vez las improvisa, se ve a sí mismo y a sus sentimientos desde arriba, como hizo Catulo, cuando escribió Odi et amo. He aquí un tormento que, al ver cuán animales, se ha vuelto espiritual (Santayana, 1959: 622).”
Jorge de la Luz: Mística y pasión en san Juan de la Cruz dialnet.unirioja.es
MÉS BIBLIOGRAFIA:
http://www.cervantesvirtual.com/portales/san_juan_de_la_cruz/.
http://www.cervantesvirtual.com/portales/san_juan_de_la_cruz/enlaces/
http://www.cervantesvirtual.com/portales/san_juan_de_la_cruz/estudios_titulo/
http://www.sanjuandelacruz.com/obra-de-san-juan-de-la-cruz/
a partir de la publicació de l’
